PATRICIO MENA MALET

Conferencias sobre experiencia y temporalidad en UAH

2010-10-27T17:33:00.002-03:00

Claude Romano, profesor de la Universidad de la Sorbona y reciente galardonado con el Premio Moron que entrega la Academia francesa por la contribución de su obra a la fenomenología, visitará el departamento de filosofía de la Universidad Alberto Hurtado con el fin de dar dos conferencias. Éstas se realizarán en Cienfuegos 41 (metro los héroes) a las 18 hrs. los días martes 16 y jueves 18 de noviembre.

Bruce Bégout en Universidad Alberto Hurtado

2010-03-31T17:19:00.002-03:00

El Dr. Bruce Bégout, profesor en la Universidad de Bordeaux 3 (Francia) y autor de La découverte du quotidien (Paris, Allia, 2005), L'enfance du monde (Chatou, La transparence,2007), Le phénomène et son ombre (Chatou, La Transparence, 2008) y De la décence ordinaire (Paris, Allia, 2008), entre otros importantes libros, dará la conferencia de inauguración del año académico 2010 del Magíster en Filosofía de la Universidad Alberto Hurtado, y que se titula "Catarsis y cotidianidad". Esta actividad se realizará el día jueves 22 de abril a las 19 hrs. en el Auditorium de la UAH, Erasmo Escala 1822.

El profesor Bégout dará también un curso abierto titulado "Lévinas lector de Heidegger", los días 19, 20 y 21 de abril, de 15 a 18 hrs. en la sala H21, Cienfuegos 41.

Para todas las actividades habrá traducción, la entrada es liberada.

El sujeto interrumpido. La emergencia del mundo en la fenomenología contemporánea

2009-07-16T21:44:00.002-04:00

Se acaba de publicar el libro compilado por Patricio Mena, Enoc Muñoz e Iván Trujillo, titulado El sujeto interrumpido. La emergencia del mundo en la fenomenología contemporánea, Ed. Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile, 2009. Este libro cuenta con la participación de: Roberto Walton (Argentina), Graciela Ralón de Walton (Argentina), Carlos Alberto Ribeiro (Brasil), Renaud Barbaras (Francia), Claude Romano (Francia), Bruce Bégout (Francia), Laurent Joumier (Francia), Bernard Stevens (Bélgica), Enoc Muñoz (Chile) y Patricio Mena (Chile). Este libro, que nace en el Grupo de investigaciones fenomenológicas (GIF) de la Universidad Alberto Hurtado, que llevaba a cabo la lectura de la Krisis de Husserl, se propone examinar algunas de las propuestas en la fenomenología contemporánea respecto del mundo.

Aníbal Fornari en Univ. Alberto Hurtado (2009)

2009-06-01T15:51:00.003-04:00

El profesor Dr. Aníbal Fornari, Director del Doctorado en Filosofía de la Universidad Católica de Santa-Fe, Argentina, visitará la Universidad Alberto Hurtado, entre los días 22 y 24 de junio, para dictar conferencia y curso en torno al acontecimiento (Claude Romano) y la memoria (Paul Ricoeur).

Lo posible y el acontecimiento de Claude Romano

2008-10-03T00:35:00.005-04:00

Las Ediciones de la Universidad Alberto Hurtado, Colección de Filosofía, publicaron el libro de Claude Romano, Lo posible y el acontecimiento. Introducción a la hermenéutica acontecial, trads. Aníbal Fornari, Enoc Muñoz, Patricio Mena, 2008.

Claude Romano visita la Universidad Alberto Hurtado

2007-06-11T17:25:00.000-04:00

El jóven filósofo y profesor de la Universidad de la Sorbonne, Paris IV, vistará la Universidad Alberto Hurtado entre los días 13 y 28 de agosto.

Claude Romano es desde 2000 miembro asociado de los Archivos Husserl de Paris, fue redactor jefe de la revista "Philosophie" (Editions Minuit) y es autor de numerosos libros:

1) L'événement et le monde -Paris, PUF, 1998. De este libro existe una traducción del prólogo realizada por Patricio Mena (UAH, GIF) y Enoc Muñoz (GIF), en revista Persona y Sociedad, Vol. XXI, Nº1, 2007, pp. 111-137-,

2) L'événemet et le temps -Paris, PUF, 1999-,

3) su novela, Lumière -Paris, Syrtes, 1999-,

4) Il y a -Paris, PUF, 2003-,

5) Le chant de la vie -Paris, Gallimard, 2005-,

6) con Jérôme Laurent (eds.), Le néant. Contribution à une histoire du non-être dans la philosophie occidentale -Paris, PUF, 2006-.

El profesor Claude Romano dará dos conferencias abiertas al público, además de dictar durante dos semanas cursos a los alumnos y académicos de la Universidad e interesados en la fenomenología.

Mis Publicaciones, Conferencias y Organización de actividades

2006-11-30T18:35:00.010-03:00

Libros compilados

1. Mena, Patricio (comp.), Fenomenología por decir. Homenaje a Paul Ricoeur, con entrevista a Ricoeur y prólogo de D. Jervolino, Santiago de Chile, Universidad Alberto Hurtado, Ediciones del Entrevero, 2006, ISBN 956-8421-04-1, 476 páginas.

2. Mena, Patricio / Muñoz, Enoc / Trujillo, Iván (comps.), El sujeto interrumpido. La emergencia del mundo en la fenomenología contemporánea, Santiago de Chile, Ed. Universidad Alberto Hurtado, 2009, ISBN 978-956-8421-23-6, 299 páginas.

Libros traducidos

1. Claude Romano, Lo posible y el acontecimiento. Introducción a la hermenéutica acontecial, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2008, ISBN 978-956-8421-14-4, 172 páginas.

Artículos en revistas y libros

1999

“Hacia una ética del reconocimiento. Entre Martha Nussbaum y Paul Ricoeur”, Revista Ho Legon, Universidad Católica de Valparaíso, Vol. VII, Nº 8, 1999.

2004

“El entramado mimético de la praxis”, Cyber Humanitatis, Nº 30 Otoño (2004), Revista de la Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile, ISSN 0717-2869.

2005

“La promesa del perdón o la experiencia de lo adviniente”, Persona y Sociedad, Vol. XIX, Nº 2 /2005, pp. 163 – 170, Universidad Alberto Hurtado.

“Dar paso al encuentro o la traducción de la distancia”, Revista de Hermenéutica Intercultural, Nº 14 (2005), pp. 261-276, UCSH, ISSN 0716-601-X.

2006

“Unidad, atestación y testimonio en la obra de Paul Ricoeur”, Persona y Sociedad, Vol. XX, Nº 1, abril 2006.

“Metáfora y apertura. Reflexiones sobre una metáfora de lo posible”, Revista de estudios interdisciplinares y transdisciplinares, Lindaraja, ISN 1698-2169, julio de 2006.

“Hacia una poética del espacio habitable. Entre memoria y perdón”, Revista de estudios interdisciplinares y transdisciplinares, Lindaraja, ISN 1698-2169, julio de 2006.

“Presentación”, in Patricio Mena Malet (comp.), Fenomenología por decir. Homenaje a Paul Ricoeur, con Prólogo de Domenico Jervolino, Universidad Alberto Hurtado, Libros del Entrevero, Santiago, 2006, pp. 11-13, ISBN 956-8421-04-1.

“Silencio, hospitalidad y traducción”, in Patricio Mena Malet (comp.), Fenomenología por decir. Homenaje a Paul Ricoeur, con Prólogo de Domenico Jervolino, Universidad Alberto Hurtado, Libros del Entrevero, Santiago, 2006, pp. 211-233, ISBN 956-8421-04-1.

“La vía de la ontología. De la afirmación del relato de sí mismo en la filosofía de Paul Ricoeur”, Cyber Humanitatis, Nº 38 Otoño (2006), Revista de la Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile, ISSN 0717-2869.

“Huellas. Experiencia y natalidad en Paul Ricoeur y Claude Romano”, ACT, Plataforma colaborativa, [on line], Nº 2, Octubre de 2006, www.aparienciapublica.org.

“La escritura de sí mismo qua excritura del cuerpo. Ego sum dum scribo”, Revista de Filosofía, Universidad Iberoamericana de México, Nº 117, septiembre-diciembre, pp. 51-66, 2006, ISSN 01853481-00117.

“Promesa. De la lasitud a la solicitud”, Persona y Sociedad¸ Vol. XX, Nº 3, 2006.

2007

“Paul Ricoeur y Claude Romano. Hospedar el mundo y el acontecimiento”, Iris (Beyrout). Annales de Philosophie, Année 2007, volume 28, Université Saint-Joseph, Beyrout, Liban, ISSN 1729-6919, pp. 91-110.

“El lugar de la hospitalidad”, Nombrada. Revista de Filosofía Universidad ARCIS, año III – Nº 3, Octubre 2007, ISSN: 0718-0942, pp. 149-160.

“Solidaridad e invención del prójimo. Variaciones sobre sí mismo como otro en la filosofía de Paul Ricoeur”, in Maximiliano Figueroa y Dorando Michelini (comps.), Filosofía y Solidaridad. Estudios sobre Apel, Rawls, Ricoeur, Levinas, Dussel, Derrida, Rorty y Van Parijs, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile, 2007, pp. 59-90, ISBN 978-956-8421-10-6.

“Natalidad, acontecimiento y hospitalidad. Reflexión a partir de las obras de Paul Ricoeur y Claude Romano", La lámpara de Diógenes, Número doble, año 9, números 14 y 15, vol. 8, enero – junio 2007 / julio – diciembre 2007, pp. 90-102, ISSN 1665-1448.

“La fenomenología en su torsión hermenéutica”, Analecta. Revista de Humanidades, Viña del Mar (Chile), ISSN 0718-414X, Nº 2, 2007.

2008

“El rodeo de la huella en la filosofía de Paul Ricoeur”, Universitas Philosophica, año 22, n° 44-45, junio-diciembre, 2005 (2008), Universidad Javeriana, Colombia.

“La herida del adviniente. Acontecimiento, memoria y testimonio a partir de la fenomenología acontecial de Calude Romano”, Actuel Marx Internacional / Intervenciones, nº 6, primer semestre 2008, pp. 197-211, ISSN 0718-0179.

“Presentación” (con Aníbal Fornari, Enoc Muñoz, Eduardo Silva), in Claude Romano, Lo posible y el acontecimiento. Introducción a la hermenéutica acontecial, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2008, pp. 13-21, ISBN 978-956-8421-14-4.

“Para un poética de la invención. Entre Paul Ricoeur y Claude Romano”, in Sylvia Eyzaguirre (editora), Fenomenología y hermenéutica. Actas del I Congreso Internacional de Fenomenología y Hermenéutica, Santiago de Chile, Universidad Andrés Bello, 2008, pp. 445-457, ISBN 978-956-319-481-4.

2009

Reseña: “Lo posible y el acontecimiento. O la aventura del sentido en la hermenéutica acontecial de Romano”, en Actuel Marx, Nº 7, Primer Semestre, 2009, pp. 195-200.

Mena, Patricio / Muñoz, Enoc / Trujillo, Iván, “Presentación”, en El sujeto interrumpido. La emergencia del mundo en la fenomenología contemporánea (Mena, Patricio / Muñoz, Enoc / Trujillo, Iván, comps.) Santiago de Chile, Ed. Universidad Alberto Hurtado, 2009, pp. 9-16, ISBN 978-956-8421-23-6.

“La comedia del mundo y la irrupción del acontecimiento. Bruce Bégout y Claude Romano”, en El sujeto interrumpido. La emergencia del mundo en la fenomenología contemporánea (Mena, Patricio / Muñoz, Enoc / Trujillo, Iván, comps.) Santiago de Chile, Ed. Universidad Alberto Hurtado, 2009, pp. 129-155, ISBN 978-956-8421-23-6.

“Reseña: Lo posible y el acontecimiento. Introducción a la hermenéutica acontecial de Claude Romano”, en Persona y Sociedad, Vol. XXIII, nº 1, 2009, pp. 93-97.

“Presentación” de N° “La pesantez de lo cotidiano”, de Actuel Marx / Intervenciones, Nº 8, Segundo Semestre, 2009, ISSN 0718-0179, pp. 7-13.

“El mundo de la vida y lo cotidiano”, en Actuel Marx / Intervenciones, Nº 8, Segundo Semestre, 2009, ISSN 0718-0179, pp. 53-68.

Entrevista a Joan-Carles Mèlich (Prof. Universidad Autónoma de Barcelona), “Educación, finitud y ética”, en Actuel Marx / Intervenciones, Nº 8, Segundo Semestre, 2009, ISSN 0718-0179, pp. 183-196.

“La figura del testigo en la fenomenología actual”, Revista de Estudios Filosóficos (Revista Scielo), Universidad de Antioquia, Colombia, N° 39, junio de 2009, pp. 97-120, ISSN 0121-3628.

2010

“Prólogo” a Manuel Prada Londoño, Lectura y subjetividad. Una mirada desde la hermenéutica de Paul Ricoeur, Bogotá, Uniediciones, pp. 13-19.

“La unidad de mis historias”, en Actas del Segundo Congreso Internacional de Fenomenología y hermenéutica, Univ. Andrés Bello (por aparecer).

“La donación de la hospitalidad. Un itinerario por la acción, la sobreabundancia y la traducción”, por aparecer en libro editado en Brasil.

“L'histoire d'une vie. Ipseité, événement et attestation”, por aparecer en Éditions L’Éclat (compilación a cargo de Christophe Bouton y Buce Bégout, Francia).

Traducciones del francés al castellano

2006

François Azouvi, “Testimonio”, in Patricio Mena Malet (comp.), Fenomenología por decir. Homenaje a Paul Ricoeur, con Prólogo de Domenico Jervolino, Universidad Alberto Hurtado, Libros del Entrevero, Santiago, 2006, ISBN 956-8421-04-1.

Domenico Jervolino, “El cogito herido y la ontología del último Ricoeur”, in Patricio Mena Malet (comp.), Fenomenología por decir. Homenaje a Paul Ricoeur, con Prólogo de Domenico Jervolino, Universidad Alberto Hurtado, Libros del Entrevero, Santiago, 2006, ISBN 956-8421-04-1.

Jocelyn Benoist, “Decir los fenómenos”, in Patricio Mena Malet (comp.), Fenomenología por decir. Homenaje a Paul Ricoeur, con Prólogo de Domenico Jervolino, Universidad Alberto Hurtado, Libros del Entrevero, Santiago, 2006, ISBN 956-8421-04-1.

Michael Foessel, “La legibilidad del mundo. La vehemencia fenomenológica de Paul Ricoeur”, in Patricio Mena Malet (comp.), Fenomenología por decir. Homenaje a Paul Ricoeur, con Prólogo de Domenico Jervolino, Universidad Alberto Hurtado, Libros del Entrevero, Santiago, 2006, ISBN 956-8421-04-1.

Bernard Stevens, “El rol decisivo jugado por la filosofía de la existencia en el proyecto global de Paul Ricoeur”, in Patricio Mena Malet (comp.), Fenomenología por decir. Homenaje a Paul Ricoeur, con Prólogo de Domenico Jervolino, Universidad Alberto Hurtado, Libros del Entrevero, Santiago, 2006, ISBN 956-8421-04-1.

Peter Kemp, “El fundamento de la ética. La ética del siglo de Paul Ricoeur”, in Patricio Mena Malet (comp.), Fenomenología por decir. Homenaje a Paul Ricoeur, con Prólogo de Domenico Jervolino, Universidad Alberto Hurtado, Libros del Entrevero, Santiago, 2006, ISBN 956-8421-04-1.

Lorenzo Altieri, “Sí mismo con un otro. Al hilo de Parcours de la reconnaissance”, in Patricio Mena Malet (comp.), Fenomenología por decir. Homenaje a Paul Ricoeur, con Prólogo de Domenico Jervolino, Universidad Alberto Hurtado, Libros del Entrevero, Santiago, 2006, ISBN 956-8421-04-1.

Sébastien Laoureux, “Fenomenología hermenéutica y fenomenología material. ¿Hacía qué ontología del cuerpo propio?”, in Patricio Mena Malet (comp.), Fenomenología por decir. Homenaje a Paul Ricoeur, con Prólogo de Domenico Jervolino, Universidad Alberto Hurtado, Libros del Entrevero, Santiago, 2006, ISBN 956-8421-04-1.

Olivier Mongin, “El exceso y la deuda. ¿Gilles Deleuze y Paul Ricoeur o la imposible conversación?”, (traducción realizada con Andrés Gallardo), in Patricio Mena Malet (comp.), Fenomenología por decir. Homenaje a Paul Ricoeur, con Prólogo de Domenico Jervolino, Universidad Alberto Hurtado, Libros del Entrevero, Santiago, 2006, ISBN 956-8421-04-1.

Jean-Luc Petit, “Sobre la afirmación de Paul Ricoeur: ‘el cerebro no piensa, yo pienso’”, in Patricio Mena Malet (comp.), Fenomenología por decir. Homenaje a Paul Ricoeur, con Prólogo de Domenico Jervolino, Universidad Alberto Hurtado, Libros del Entrevero, Santiago, 2006, ISBN 956-8421-04-1.

2007

Claude Romano, “Acontecimiento y mundo”, (Traducción con Enoc Muñoz), Persona y sociedad, Volumen XXI, N°1/ Abril 2007, pp. 111-137.

Jacques Bidet, Refundar el marxismo. Explicación y reconstrucción del Capital, (traductor colaborador de María Emilia Tijoux), Santiago de Chile, Colección Singular/Plural, LOM, 2007.

Johann Michel, “¿La regla de oro puede fundar los principios de moral y de justicia?”, Persona y sociedad, Vol. XXI, Nº 3 / Diciembre 2007, pp. 59-74.

2008

Alain Brossat, “¿Son solucionables los crímenes contra la humanidad en el mimetismo y en el relativismo?”, Actuel Marx / Intervenciones, nº 6, primer semestre 2008, pp. 47-56, ISSN 0718-0179.

Philppe Atrières, “Los archivos del Sida. Entre lo individual y lo colectivo, una memoria viva”, Actuel Marx / Intervenciones, nº 6, primer semestre 2008, pp. 171-193, ISSN 0718-0179.

Claude Romano, “Fenomenología y metafísica del tiempo”, in Lo posible y el acontecimiento. Introducción a la hermenéutica acontecial, Santiago de Chile, Ediciones Universidad Alberto Hurtado, 2008, ISBN 978-956-8421-14-4.

Domenico Jervolino, “El último 'parcours' de Ricoeur”, Ágora (Santiago de Compostela), vol. 25, nº 2, 2006 (2008), págs. 207-215.

2009

Eric Mulot, “Liberalismo y “neoliberalismo”: ¿continuidad o ruptura?”, (trad. con Iván Trujillo) Actuel Marx / Intervenciones, N° 7, P¨rimer Semestre 2009, ISSN: 0718-0179, p. 23-55.

Bruce Bégout, “La potencia discreta de lo cotidiano”, trad. Patricio Mena y Enoc Muñoz, Persona y sociedad, Vol. XXIII, N° 1, 2009, pp. 9-20.

Claude Romano, “La tarea inacabada”, (trad. con Cristóbal Durán) en El sujeto interrumpido. La emergencia del mundo en la fenomenología contemporánea (Mena, Patricio / Muñoz, Enoc / Trujillo, Iván, comps.) Santiago de Chile, Ed. Universidad Alberto Hurtado, 2009, pp. 91-127, ISBN 978-956-8421-23-6.

Ponencias, conferencias y cursos como profesor invitado

2007

Ponencia, “La comedia del mundo y la irrupción del acontecimiento. Entre Bruce Bégout y Claude Romano”, Grupo de Investigaciones Fenomenológicas, Universidad Alberto Hurtado, 23 de mayo de 2007.

Ponencia “Hospitalité et traduction. Pour penser dans le cadre de la philosophie de la libération”, en Encuentro para la Fundación de la Red Euromediterranea de Fenomenología y hermenéutica (REM), Universidad Federico II de Nápoles, 25-26-27 de junio de 2007, Italia.

Ponencia “Nacimiento, adviniente, testigo. Una aproximación a la fenomenología acontecial de Claude Romano”, leída el 04 de julio de 2007 en UAH, Grupo de Investigaciones Fenomenológicas, en torno a Acontecimiento y Mundo de Claude Romano.

Ponencia, “Acontecimiento y mundo. Paul Ricoeur y Claude Romano”, en Primer coloquio internacional de fenomenología y hermenéutica, Universidad Andrés Bello, 17, 18, 19 de octubre de 2007.

Conferencia de clausura, “Memoria y acontecimiento en Claude Romano”, en Verdad e historia. Lo dado, lo posible, lo imposible, V Jornadas Nacionales de Fenomenología y Hermenéutica de Santa Fe-Paraná, Universidad Católica de Santa Fe, Argentina, 02-03 de noviembre de 2007.

Ponencia, “Testigo del Absoluto. Topología, esperanza e invención del testimonio”, Coloquio “Los sentidos de Verdad”, en Academia de Humanismo Cristiano, 27-28 de noviembre de 2007.

2008

Ponencia, “Acontecimiento y memoria”, leída el 09 de junio de 2008 en Seminario Interno de Profesores, UAH.

Ponencia, “Acontecimiento y natalidad”, Grupo de Investigaciones Fenomenológicas, Universidad Alberto Hurtado, 23 de julio de 2008.

2009

Ponencia, “La paciencia de la ipseidad”, leída el 15 de junio de 2009, Seminario Interno de Profesores, UAH.

Ponencia, “Aprender la novedad: educación, hospitalidad y acontecimiento”, en Coloquio “Formación y Transmisión de los Saberes: El lugar de la universidad en la sociedad moderna desde la perspectiva de la Filosofía”, 17 y 18 de junio de 2009, Universidad de Academia de Humanismo Cristiano.

Ponencia, “Ricoeur fenomenólogo. Con Husserl y de otro modo que Husserl”, en Coloquio “Seminario Internacional de Filosofía: Reflexiones filosóficas a los 100 años de la publicación de La Filosofía como ciencia estricta de Edmund Husserl (1910)”, Universidad Católica del Maule, Universidad Católica de Temuco, 07-09 de septiembre de 2009, Talca.

Profesor invitado a Seminario de Licenciatura, “Paul Ricoeur”, dictado por Dr. Eduardo Silva (UAH). Clase dictada: “El consentimiento en Philosophie de la volonté 1”, 10 de septiembre de 2009.

Ponencia, “Ipseidad y hospitalidad en Paul Ricoeur. Camino de la no-correspondencia”, en Congreso Nacional de Filosofía (06-09 octubre 2009), Biblioteca de Santiago. Leído 09 octubre.

Ponencia, “La unidad de mis historias. Aproximación a Ricoeur y Romano”, en II Congreso Internacional de Fenomenología y Hermenéutica (20-23 de octubre de 2009), Universidad Andrés Bello. Leído 21 de octubre de 2009.

Profesor invitado a Seminario de Magíster en Filosofía de la U. de Chile, dictado por profesores Dr. Carlos Contreras y Dra. Claudia Gutiérrez. Clase dictada: “La hospitalidad en Paul Ricoeur”, 06 de noviembre de 2009.

Ponencia, “Emmanuel Housset: L’intelligence de la pitié”, en Coloquio Internacional de Ética Fenomenológica, PUC, organizado por Dr. Mariano Crespo, 23-26 noviembre de 2009. Leída el 25 noviembre, Auditorio de Filosofía (PUC, Campus San Joaquín).

Participación en Mesa redonda en torno a Jacques Derrida. Estética y política 1, de Iván Trujillo. Profesores participantes: René Baeza, Alejandra Castillo, Cristóbal Durán, Maximiliano Figueroa, Patricio Mena, Enoc Muñoz, Cecilia Sánchez, José María Ripalda, Roberto Rubio, Iván Trujillo. Evento organizado por GIF, Universidad Alberto Hurtado, 09 de diciembre de 2009.

2010

Conferencia “L'histoire d'une vie. Ipseité, événement et attestation” en Colloque International Bordeaux 17-19 mars, organisé par le centre LNS de l’Université de Bordeaux 3 (EA 4201), l’IUF, et les Archives Husserl de Paris (CNRS, UMR 8547). Leída el 19 de marzo.

Organización de coloquios, conferencias o cursos

2006, Jornada en torno a Paul Ricoeur, con motivo de la publicación del Libro Fenomenología por decir. Homenaje a Paul Ricoeur. Conferencia de Olivier Mongin, Director de la revista Esprit, Francia, 29 de septiembre.

2007, Jornadas abiertas del GIF:

Gonzalo Portales (U. Austral), “Poética de la infinitud”, 30 de marzo.

César Lambert (Decano de la Facultad de ciencias religiosas y filosóficas, U. Católica del Maule), “Mundo y existencia”, 27 de abril.

2007, Ciclo de conferencias de Dr. Claude Romano, Maître de conférence, Université de la Sorbonne, Paris-IV, desde el 16 al 27 de agosto.

2007, Conferencia de Guy Petitdemange (Profesor Centre Sèvres de Paris) sobre “Los alcances de Paul Ricoeur en la filosofía contemporánea”. Visita organizada en conjunto con Ricardo Salas, U. Cardenal Silva Henríquez, 06 de diciembre.

2008, Ciclo de conferencias de Dr. Paul Gilbert (Profesor Universidad Gregoriana de Roma), en torno a “Fenomenología, metafísica y religión”, 05-22 de agosto (función de coordinación).

2009, Conferencia y cursos de profesor Dr. Aníbal Fornari (Universidad Católica de Santa-Fe, Argentina), 22 y 24 de junio de 2009.

2009, Lanzamiento de libro El sujeto interrumpido. La emergencia del mundo en la fenomenología contemporánea (Patricio Mena, Enoc Muñoz, Iván Trujillo, eds.), en Universidad Alberto Hurtado, con ponencias de Dr. Ricardo Salas (Decano Facultad de Ciencias Sociales y Jurídicas de U. Católica de Temuco) y Dr. © Iván Trujillo, 10 de agosto.

2009, Mesa redonda en torno a Jacques Derrida. Estética y política 1, de Iván Trujillo. Profesores participantes: René Baeza, Alejandra Castillo, Cristóbal Durán, Maximiliano Figueroa, Patricio Mena, Enoc Muñoz, Cecilia Sánchez, José María Ripalda, Roberto Rubio, Iván Trujillo. Evento organizado por GIF, Universidad Alberto Hurtado, 09 de diciembre de 2009.

2010, Visita Dr. Bruce Bégout (Universidad de Bordeaux 3).

- Conferencia “Catarsis y cotidianidad”. Conferencia de inauguración de Magíster en Filosofía, año académico 2010, 22 de abril, Auditorium UAH.

- Seminario “Levinas lector de Heidegger”. Actividad del Programa de Fenomenología y Hermenéutica, entre 19 y 21 de abril, de 15:00 – 18:00 hrs., sala H21, Cienfuegos 41, UAH.

Presentación del libro "Fenomenología por decir. Homenaje a Paul Ricoeur"

2006-10-09T17:15:00.000-04:00

PRESENTACIÓN de Fenomenología por decir. Homenaje a Paul Ricoeur, Patricio Mena Malet (compilador), Prólogo de Domenico Jervolino (Universidad de Nápoles II), UAH, Libros del Entrevero, Santiago de Chile, 2006.

Ponencia en Homenaje a Paul Ricoeur, con presencia de Olivier Mongin
Aula Magna de la Universidad Alberto Hurtado, 29 de septiembre de 2006.

Ponencias: Patricio Mena (UAH), Olivier Mongin (Director Revue Esprit). Intervenciones: Ana Escribar (U. de Chile), Eduardo Molina (UAH).

Mesa redonda: Olivier Mongin, Ana Escribar, Eduardo Molina, Marie-France Begué (U. del Salvador, Bs. Aires), Eduardo Silva (UAH), Patricio Mena (UAH).

Un Homenaje a Paul Ricoeur, un homenaje, ¿no es eso lo que buscamos hacer esta tarde? Más, ¿cómo rendir tributo a este filósofo que nos ha dejado una obra llena de aristas, de problemas, de aporías, pero también de excedencias, de poética, de gratuidad, de don y hospitalidad? En definitiva, ¿cómo podemos acoger o recibir a Paul Ricoeur hoy? ¿Cómo hospedar a este pensador infatigable que desde los inicios de su actividad filosófica nos ha dado que pensar? Tal vez, solamente recibiéndonos en la lectura de su filosofía, se da la obra que hace obra en el lector. Tal vez, se puede hospedar el acontecimiento de pensamiento si se da la lectura, si se hace la lectura del pensamiento que acontece, que irrumpe y quiebra el pensar.

Homenajear a Ricoeur es, por cierto, recibir su testimonio en el homenaje que hacemos. Dándole lugar a Ricoeur, nos recibimos en el ejercicio de la filosofía en cuanto esfuerzo por articular aquello que da que pensar. Es esta convicción aquella que me mostró la importancia de abrir un espacio intelectual para recibir esta obra hermenéutica y fenomenológica –lo que no significa que sea la única, ni mucho menos la primera, simplemente es singularmente la primera que nace desde acá. Es por estas razones que un libro sobre Ricoeur puede ser posible en la esperanza, esa pasión racional de la que habla Michael Foëssel, en el último volumen de la Revista Esprit dedicado al filósofo. En la esperanza, decía, de que en la donación del acontecimiento del pensamiento se reciba el quién del lector y del escritor, en una experiencia entreverada por el esfuerzo de pensar y nacer cada vez de otro modo en el pensar.

Pero este libro, él mismo un primer homenaje, nació como respuesta solícita a un llamado lejano y distante: digámoslo así, un llamado anónimo. Desde la lejanía que significa Chile, y desde la proximidad que significa Ricoeur, fue posible tender la proximidad en la distancia. Filósofos de Francia, de Italia, de Bélgica, de Escocia, de Dinamarca, de Argentina, de Colombia y de Chile, todos ellos atendieron y acogieron este llamado anónimo, casi sin señas, que permite el internet. No es de otro modo que se construyó este libro: sino a partir de una hospitalidad primera: la de acoger al extranjero que irrumpe sin rostro, sin cuerpo, y que llama para la proximidad en la obra de Ricoeur. Mas, ¿no será ésta una de las condiciones de la hospitalidad: darse desde la afectación de la alteridad ya implicada en el sujeto? ¿No es desde la confianza en el acoger simplemente, que la hospitalidad se vuelve una donación del quien del sí mismo como otro? Este libro, ciertamente da testimonio de una hospitalidad gratuita, poéticamente gratuita, que da que pensar. Mi primer testimonio, entonces, es para todos aquellos que aceptaron participar en esta experiencia, en verdad aventurada, de reconocer un pensamiento vivo y dramático como el de Ricoeur, dramático porque poético.

Este es un libro que lo he pensado como un testimonio por decir, esto es, como un testimonio abierto a la expectativa del decir en la confianza, de decir en la promesa del compromiso que implica pensar desde el testimonio. Y es que la amistad en el pensar, la comunidad in novo que representa el hacer filosofía en torno a la figura de Ricoeur,. da primeramente la experiencia de inacabamiento que tiene todo tipo de testimonio de la amistad. Esto, pues se trata de una apertura implicada y alterada desde la trascendencia de la finitud.

Un segundo hito relevante en la confección de este libro ha sido traducir aquellos textos en francés que llegaban poco a poco dándose como un desafío, no sólo para el traducir, sino para el pensar. Pues, ¿no es el traducir un tipo de hospitalidad no sólo lingüística sino del lenguaje (langagière)? En todo caso, lo que primero se hace evidente en este acto es la fineza de la reflexión de Ricoeur. Pero también, la riqueza de nuestra propia lengua para decir de otro modo aquello que se da a pensar. ¿Los artículos de Marie-France y del resto de los filósofos latinoamericanos no son un modo de traducción original del pensamiento ricoeuriano? Pues, si la traducción filosófica sigue siendo traducción, sólo se puede filosofar traduciendo la lengua – incluso la lengua propia- y el pensamiento.

Mas, no sólo ha sido preciso traducir la lengua, sino también la fenomenología de Ricoeur. A esta labor están consagrados buena parte de los escritos acá reunidos. Y es por ello, que debiéramos preguntarnos, por qué fenomenología por decir. En primer lugar, simplemente, ¿por qué fenomenología? Ciertamente la recepción de la hermenéutica de Ricoeur es, quizá, lo que ha sido pensada con más frecuencia; sin embargo, Ricoeur apuesta por una fenomenología hermenéutica, por una hermenéutica injertada en la fenomenología, donde la primera, tal como lo recuerda Scanonne en un artículo reciente, “presupone a la segunda, preservándola como su suelo nutricio al interpretarla”; y “la fenomenología, a su vez, no puede constituirse sin una hermenéutica que la explicite y discierne sin deformarla”. Esto es, Ricoeur no sólo se sitúa en el horizonte de una vehemencia ontológica, sino también fenomenológica (tal como lo expresa uno de los autores del libro). Claramente, Ricoeur no es sólo un heredero de la fenomenología, sino también un hereje que “con los ojos de Husserl” (para tomar esta expresión de Jean Greisch) ha refundado la fenomenología en Francia. De este modo, la fenomenología debe resistirse a la tentación de ser leída escolásticamente, para ser librada a la experiencia de pensar fenomenológicamente abierta a sus múltiples posibilidades. Esto es, la fenomenología de Ricoeur, tampoco puede ser solamente la fenomenología de Ricoeur, sino a partir de la elucidación que ésta hace de la pluralidad de sentido por la que aparecen los fenómenos del mundo. La vía larga de la comprensión, que debe pasar por el rodeo de la explicación, de la mediación de los símbolos y de los textos, de la narratividad, es un buen signo de que la fenomenología de nuestro filósofo se mantiene abierta a la explicitación de sentido que, tal vez, nos dice que describir es ya comprender todo lo que se puede del fenómeno (en expresión de Claude Romano).

Por decir, puesto que lo que se puede leer en este homenaje es una pluralidad de intentos sensatos por decir de un modo o de otro la fenomenología que despliega Ricoeur a lo largo de toda su obra, en sus distintas fases y preocupaciones. Hay acá citando a Domenico Jervolino, quien nos honró prologando este libro, “un cuadro bastante agitado del pensamiento de Ricoeur”, que es problematizado, criticado, confrontado en sus diversas hebras, pero siempre reconocido desde lo que da que pensar. Es también esto que he querido testimoniar en el orden de los capítulos: siempre está en juego un quiebre, un afuera, un embrollo, un exceso y un cruce, y esto en plural, desde la pluralidad de aproximaciones o encuentros en la distancia y en la amistad del encuentro.

Finalmente, quiero agradecer a todos quienes han hecho posible este libro en homenaje a Ricoeur. En primer lugar, a Eduardo Silva, Decano de la Facultad de Filosofía y Humanidades, que sin su confianza y apoyo brindado en este proyecto, no habría sido capaz de encontrar ni el tiempo ni el espíritu para llevar a cabo una tarea que duró un año y medio, con todo el vértigo que ello supone. También por cierto, a la Facultad misma que ha sido un respaldo institucional inestimable. A Iván Trujillo, que no sólo es autor y editor sino también, junto con Eduardo Silva, aceptó afanarse en la corrección de cada texto traducido, enriqueciendo las traducciones al someterlas al acontecimiento del pensamiento. A Sabastián Kaufmann que tradujo la entrevista en inglés de Kearney a Ricoeur, a Enoc Muñoz (que además es autor) y Andrés Gallardo que aceptaron traducir otros dos artículos, y que le han permitido al libro respirar en castellano. Y por último, agradecer a todos aquellos que quisieron testimoniar su amistad por Ricoeur desde el juicio crítico de la filosofía.

Olivier Mongin en Universidad Alberto Hurtado

2006-09-26T16:18:00.000-04:00

Se informa que la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Alberto Hurtado está por sacer el libro cuyas señas son:

Fenomenología por decir. Homenaje a Paul Ricoeur, (compilador Patricio Mena Malet), con Prólogo de Domenico Jervolino, Universidad Alberto Hurtado, Libros del Entrevero, Santiago de Chile, 2006.

Este libro se presenta en el marco del Homenaje a Paul Ricoeur que rinde la Facultad y la Embajada de Francia, con la presencia del Filósofo y Director de la revista Esprit, Olivier Mongin, el día viernes 29 de septiembre en el Aula Magna -Cienfuegos 41, Metro los Héroes, Santiago- de esta casa de estudio a las 19 horas.

Después de la conferencia de Mongin, habrá una mesa redonda que contará con la participación de la profesora Ana Escribar (Universidad de Chile), Eduardo Molina (UAH), Eduardo Silva (Decano de la Facultad), Marie-France Begué (Bs. Aires), Patricio Mena (UAH).

La entrada a este evento es liberada, y cuenta con traducción. En el libro antes mencionado participan los siguientes autores:

Lorenzo Altieri (Université Paris IV - Sorbonne), François Azouvi (CNRS, Paris), Marie-France Begué (Universidad del Salvador, Bs. Aires), Jocelyn Benoîst (Université Paris I Pantheón-Sorbonne), Marc de Launay (CNRS – Archives Husserl de Paris), Michael Foessel (Université de Dijon, Paris), Anibal Fornari (Universidad Católica de Santa Fé, Bs. Aires), Domenico Jervolino (Università degli studi "Federico II" di Napoli), Richard Kearney (Boston College), Peter Kemp (Danmarks Paedagogiske Universitet), Sebastián Laoureux (Université de Liège), Patricio Mena Malet (Universidad Alberto Hurtado), Olivier Mongin (Revue Esprit), Enoc Muñoz (Universidad de Chile), Jean-Luc Petit (Université Marc Bloch – Strasbourg 2), Manuel Prada Londoño (Universidad Pedagógica Nacional), Myriam Revault d’Allonnes (École Pratique des Hautes Études), Ricardo Salas (Universidad Cardenal Silva Henríquez), Héctor Salinas (Universidad Javeriana), Eduardo Silva s.j. (Universidad Alberto Hurtado), Bernard Stevens (Université Catholique de Louvain), Iván Trujillo (Universidad Alberto Hurtado).

El Entramado mimético de la práxis

2006-09-01T17:20:00.000-04:00

En Cyber Humanitatis Nº 30 (Otoño de 2004)

El entramado mimético de la práxis

Patricio Mena Malet

1. Pliegues de la práxis y repliegues de la atestación

Se trata de la práxis, del hacer, del actuar humano tejiéndose en la trama del mundo, tramándose y por lo tanto cruzando, rasgando el fondo vital que la sostiene, que le permite rasgar su propio paso, más allá del paso dado, dando, tal vez, el paso a otra trama, otra rasgadura, otra práxis vuelta, vertida en el mundo con toda su referencia, con toda su polisemia, marcando el curso de la vida como si fuese una hoja en blanco teñida con tinta. Se trata, entonces, de pensar la práxis en su posibilidad de ser inscrita en el mundo como si éste fuese un texto, y por lo tanto, también, de ser leída y refigurada hasta afectar el mundo del lector. En verdad, como si el mundo –y con este como ya introducimos la refiguración en su espacio propio, el enunciado, el texto, la lectura- sólo se liberase en su acontecimentalidad en tanto figura, figurante, figurado. Relación llena de sentido y de extravíos entre la trama tejida, la intriga liberada y el lector expectante. Desde este vínculo, práxis-mundo-refiguración, se puede pensar otro hacer, el poético, que viene a suturar las heridas del entramado al tiempo que las muestra casi al modo de un escándalo: las heridas suturadas de la trama son también las fracturas que no se borran del sí mismo, del hombre o del Dasein.

Práxis y poética, conceptos que ya tienen historia, pero que siguen dando qué pensar. Una historia que se desenvuelve más allá de la verdad o de la alétheia, y más cerca de la fe, la creencia o la atestación1. La posición de sí mismo dependerá del crédito más que de la verdad. La custodia de ésta cederá el paso al testimonio que propio sí mismo da de sí sumergido en la alteridad del mundo. Insertar la acción en el mundo, novedad de novedades, tendrá que ver más con la referencia significante que con el cuidado de sí mismo. O más bien, hay cuidado (Sorge) o inquietud de sí mismo sólo si hay perdida o extravío al menos en cuanto posibilidad.

La práxis se erige como fuente de reflexión en cuanto no sólo significa novedad, iniciativa2 que irrumpe el curso normal del mundo o el discurrir de las cosas, sino también en cuanto es el reflejo del sumergimiento de sí mismo en las grietas que la novedad causa a la trama del mundo3. La misma posición del sujeto es la caída que termina perdiéndolo en su acto de ser o de existencia. El inter-és (inter-esse) por entramarse en el mundo también da la referencia para pensar un desdecir (desde Lévinas, ciertamente), un decir perdido en lo dicho, agotado con la multivocidad de sentidos, y por lo mismo actualizándose en las posibilidades que ofrece la impertinencia semántica de nuevos topoi, nuevos sentidos que liberan nuevos sentidos desde el decir que se quiebra en la referencia a la literalidad, a la fijeza para entenderse más allá de... o de otro modo... El enunciado metafórico, en un nivel aún básico, refleja la impertinencia semántica en el discurso, a partir de la cual se rescata poéticamente parte de los restos del ser enunciado, mas... de otro modo. La tarea del reenvío es de quien toma el desafío impertinente para liberar un nuevo sentido o tal vez mejor, un sentido que se mueve, que se actualiza en la dirección al otro, y por lo mismo, al otro que sí, a lo irreductible por la palabra del sí mismo, agotándose en la lectura del otro. El sí mismo se da con maña, “de soslayo” pero enfrentando la posibilidad del otro, enfrentando también su propia y ajena imposibilidad, indeterminación, profunda extrañeza provocada por el otro, misterio inescrutable: el sí mismo dándose sin saber a quien, sin saber qué es lo dado y qué lo recibido.

Es por esto, que la posición de sí mismo en cuanto existente implica desde sí una cierta experiencia de la reducción [i] , una desmundanización o una liviandad del peso del mundo. Pues existir en el interés implica una perdida de mundo o un ser –entrando-en-la-ausencia-de-mundo, donde la recuperación no siempre, tal vez nunca, es total. Ser-en-el-mundo es desgaste, es erosión, es ausencia, es sordera... En todo caso, es, aunque se dé desde la ausencia o desde lo otro que en el agobio (por ejemplo del insomnio, ej. dado por Lévinas; o de la angustia, en Heidegger) deja al sí mismo sólo con su mirada que se dirige a ninguna parte y que mas bien lo acosa hasta la reducción o epojé del mundo más acá de la intencionalidad, mas acá de la experiencia o desde la experiencia.

La escena es la siguiente: un sí mismo liberado de la tarea de la custodia del ser en la verdad (Seinsverwahrung)5 , para avocarse a la tarea de la atestación de su posición en el mundo, atestación del acontecimiento de ser. Este paso es un salto en el interés de la reflexión: de la verdad al testimonio, de la presencia a la posibilidad, del ser al acto. En definitiva, dar el paso y dar paso a una reconsideración de la ontología determinada por la sustancia, para encausar la reflexión desde el acto y la potencia, desde la enérgeia restauradora de una ontología del hacer, del actuar, del sujeto tramando en el mundo, envuelto en la práxis que exige una posible solución poética, una poética de lo posible que libere la relación del ser con el lógos hasta decirse de otro modo, hasta decirse también desde lo otro. Es por ello, que una reconsideración de la práxis humana debe ser hecha desde las posibilidades mismas de la realización qua entramado, y no sólo desde el horizonte de la subjetividad, la yoidad y el cartesianismo. Un horizonte que da qué pensar, por supuesto, pero también que enmudece las otras voces, las otras vías enraizadas en la acción, en el dar, en la donación y la atestación. La vía de la práxis traza el camino al sujeto a partir de cierta poiesis que lo refigura, que lo traza de una y otra manera, que se pierde en la búsqueda de la obra del sí mismo, pero que también aporta soluciones y aporías, aporta fractura y quiebre, y por último, testimonia el deslizamiento, el desliz, el extravío del sí mismo en el decir que lo atestigua. La obra del sí mismo, su espejo, su reflejo, su doble traicionando el paso dado por él, dando la espalda a las huellas que son las huellas del artesano, del actor, del autor de su propio paso. Por eso, la necesidad de contar, de dar testimonio, de encontrar lo otro que sí desde sus ojos, desde los ojos del otro. Atestiguar, atestar el cruce de caminos, el cruce de vías, de trayectos de sentidos que se orientan al reencuentro del sí mismo como otro, del otro como sí mismo.

2. La vía de la práxis como entramado mimético

Tomando ciertas orientaciones generales dadas por Aristóteles, pero también por Charles Taylor y Paul Ricoeur, hay que examinar el modo de darse la páxis en el mundo, por lo tanto, el modo de despliegue del sí mismo en el mundo. Esto en cuanto su despliegue, el vestir los pliegues del hombre en la trama del mundo implica el escudriño de la estructura ontológica del ser hombre, y por ende, el modo de ser en la vida humana desde las diversas orientaciones del ser al ser, del ser al acto. Pensamiento que se comprende a partir del paso que va desde la necesidad (el ámbito de la sabiduría en Aristóteles) a la posibilidad ( el ámbito de la práxis), del ser al acto. En parte, se trata de pensar, la menos en el límite de sus posibilidades, la dimensión ontológica de la alétheia praktiké, sin reducirla tampoco al lógos del ser, sino más bien, respetando el camino de sus rizomas, las múltiples vías que suenan desde la declaración de la Metafísica, to on légettai pollajos.

Pensar la epistéme praktiké no sólo a la luz de la custodia del ser en la verdad, sino a partir de la mímesis práxeos y del trasfondo implicado que sostiene el ámbito de la práxis es, posiblemente, un factor que permita no ontologizar la práxis mediante el Dasein, sino aplicar su campo de significación a partir de las suturas que aporta la poiesis.

En efecto, la práxis de la vida humana, desde la Poética de Aristóteles, se remite a la poiesis aunque, por cierto, no se reduzca a ella. Sin embargo, en cuanto ámbito de la acción, ésta se vincula con lo que puede ser de otro modo y por lo tanto, siguiendo a Claude Romano, con el horizonte de la acontecimentalidad, de lo puramente impredecible. práxis y acontecimiento deben ser pensados a partir de una lógica del sentido y de la apropiación, pero sólo en tanto se considere la posibilidad de su distancia. La acción del ser humano lo pierde en los enredos del ser y de actuar. Incluso, si consideramos que para que se descuelgue la acción del sí mismo, del sujeto o del Dasein (establecemos estas analogías, aún sabiendo que lo analogado no lo es propiamente, pues hablar de Dasein es hablar del existente desde la vía corta de la ontología7, entendiendo por trasfondo, a partir de Charles Taylor: “lo que emerge junto con el agente vinculado. Es el contexto de la inteligibilidad de la experiencia para este tipo de agente”8. En este sentido, el trasfondo siendo el contexto desde el que se entiende, se comprende y se interpreta, también es el espacio desde donde se dan las razones para actuar9. La práxis humana se tiende en este transformo no sólo en cuanto condición de posibilidad para su realización sino también en tanto asegura su comprensibilidad. práxis y lógos se funden en cierto anhelo retórico de decirse para entenderse, pero avanzando más allá de la misma retórica, hasta alcanzar los fundamentos de una poética que dice el orden de la acción o que dice de la acción desde el orden del discurso. Pero ciertamente, decir la acción es entrar al ámbito de la apóphansis, desde la que se da razón, desde donde el dar razón, lógon dídonai, también se pierde en la multivocidad de oídos que son todos y no son nadie. Todos, pues el decir de la acción se dirige a cualquiera que sepa escuchar, que entienda las reglas del dar razón (desde el légein que presenta al sí mismo ante sí mismo); nadie, pues si la respuesta de la acción, el decirla, al contarla, después diremos el refigurarla, es la invención que busca salvarla de las grietas abiertas por ella misma, no se puede inventar a lo que se responde10. De este modo, el otro al que se dirige la palabra representa la imposibilidad de la invención, el silencio que no otorga ni la aprobación ni la reprobación, más allá del juego de la pregunta y de la respuesta. Lo dicho, lo entregado en el decir queda suspendido en la incertidumbre que provoca la recepción del otro. ¿Qué entendió?, ¿qué es lo que le he dado? He ahí que la respuesta es vaga, a penas inteligible, en tanto queda la posibilidad de que se abran nuevos sentidos, nuevos contextos de interpretación, de comprensión. El enfrentamiento directo tampoco cambia las cosas, al menos no radicalmente, pues siempre quedarán restos que no se expondrán a la mirada del otro, que no se dirán ni caerán al decir apofántico del otro, como si se tratase de un secreto impronunciable, el secreto, que según Derrida es la base de la amistad. El secreto que en la confesión daña al otro, y que en nombre de la amistad debe callarse. Es desde el silencio del otro, tal vez siempre inexpugnable, que el dar razón se dirige a nadie, o al menos a un alguien que se mantiene en silencio o que calla el acontecimiento del decir. En todo caso, la práxis se dice, y se dice a otro. Pero no sólo el otro rompe el sentido de esta orientación de la palabra, y con ella de la acción, sino que también salva el sentido de la acción y de la vida jugada en la acción. Una vida contada, puede ser también una vida recuperada. El otro escucha, el otro se afecta, el otro al menos cae en el ámbito de lo posible. La vida contada se libera en las posibilidades de la lectura del otro, aunque éste nos pierda en su silencio. De este modo, la confianza que pone Ricoeur en la apropiación11 y libramiento que se puede hacer del mundo del texto, aquí tendríamos que decir del mundo contado, por parte de un lector, no asegura la vuelta a sí desde el otro. Es más, implica la posible pérdida definitiva llevada finalmente en la recepción de ese mundo práxico liberado ya, en una primera instancia en un decir y en una segunda instancia en un leer, que puede llevar consigo un enmudecimiento que cierre el texto, el mundo del texto, el mundo reapropiado en el relato poético, en la poiesis misma. La mimesis práxeos sólo asegura la consideración, la reconsideración del curso de acción del sí mismo y, por lo tanto, que la práxis no se pierda definitivamente en su despliegue; pero nada evita que termine por perderse en le entramado mismo, a partir del enmudecimiento que puede causar en el otro. La posible lectura del acontecimiento práxis, ahora fijada en cuanto fenómeno inscrito-escrito12 para su lectura, y que Ricoeur denomina el ámbito de la mímesis III13, sigue siendo una grieta enel entramado en la cual el fenómeno de la práxis aun puede caer. La refiguración del mundo práxico mediante el acto de lectura siempre es posible, mas la comunicación de dicha posibilidad que permita la reapropiación del sí mismo a partir de una identidad narrativa14, puede seguir siendo puesta entre paréntesis, e incluso tal vez no sea sino el signo de una cierta epojé que no ve la necesidad de remitir la referencia ficcional al mundo a secas, al mundo real.

La práxis se erige en un trasfondo de comprensión en cuanto entramado mimético, sin embargo, también se abre a al posibilidad de no ser entendida, no ser correctamente leída, pues la tentación del enredo en el entramado es siempre un caso posible, es decir, una posible caída. Entramar miméticamente la práxis asegura las condiciones de inteligibilidad y por supuesto el permitir que un texto, la misma práxis, signifique todo lo que pueda15 , signifique más, pero dicho plus queda como la posibilidad del retorno al sí mismo o como una pregunta sin respuesta. El plus que no retorna no sucumbe a una política de la reflexión ( entendiendo este término en el sentido anteriormente explicado), por lo que la estructura refigurada, rearmada podría decirse también, de la práxis vuelta fenómeno, es la estructura de la solicitud meramente posible. El reasignar los múltiples sentidos del acontecimiento práxis en su determinación qua fenómeno responde a la necesidad de comprender lo diverso como un todo, de estructurar el acontecimiento para fijar ciertos sentidos, y por supuesto para liberar otros, Pero en el caso de la práxis que está siempre vuelta sobre sí en el ámbito de las posibilidades, libera referencias posibles que no aseguran su consistencia ontológica, su ser-tal, sino que se ve amenazada en quedarse en un ser-como (el ámbito de la refiguración, también el ámbito de la innovación semántica: decir el ser, decir el ser de otro modo, para aportar comprensión: la metáfora). Esto es, la referencia al mundo, puede aun perderse en la referencia al mundo de la ficción, el mundo poético; y todavía peor, puede perderse en el secreto del otro que no hace el reenvío.

3. El sí mismo entramado en la eventualidad

El sí mismo tramando la historia, tramando el tiempo de la historia, que será también el tiempo de la práxis (aunque diferido, al menos en su posibilidad, pues el tiempo de la historia se construye como una extensión plástica del tiempo de la práxis), se comprende en la eventualidad o acontecimentalidad que soporta el curso de la práxis, más allá incluso del espacio de experiencia y el horizonte de expectativas16, categorías histórico- temporales que extienden o distienden el tiempo del sí mismo entre el pasado y el futuro. En cierta medida, la comprensión que tiene el sí mismo de sí es aprés coup retrospectivamente, siempre retomando el curso de acción tejido en la trama, enredado y velado. El recuperamiento parece una exigencia, la re-flexión parece ser una salida, la poiesis simula un restablecimeinto del desorden de la novedad, del golpe de la eventualidad; sin embargo, el peligro de la poética es su propio exceso, su exuberancia imaginativa. ¿Será lo recuperado el sí mismo? Tal vez la pérdida es definitiva, tal vez el sujeto no puede sino caer fuera de sí, el sí mismo hors sujet, haciendo una especie de cortocircuito para señalar apenas su firma, el hombre que aún soporta los avatares de la eventualidad. Ser sujeto ante sí mismo, ser sujeto ante otro sujeto17implicaría el reconocimiento del extravío que no tiene reenvío definitivo, esto es, precisa dar razón de lo otro en lo que nos hemos perdido, donde lo otro también está señalado, indicado al menos, por el otro, su mirada y su rapto.

La mimesis praxeos corresponde aún a una dramática del sujeto arraigado en el mundo, sin embargo, la eventualidad de la práxis exige pensar una ontología de lo posible, más allá del pensamiento clásico del acto-potencia, más allá de las metafísicas de la presencia, y por supuesto más acá de una ontología de lo eventual o una poética de lo posible: pero donde lo posible deje abierto el paso, el paso a dar, por dar, el paso dado de la metafísica a la poética, de la ética a una sabiduría de lo eventual. La facticidad de la vida humana se despliega desde las posibilidades abiertas desde el tiempo, desde ese tiempo, que en oposición a Henri Bergson que declara del tiempo que “est ce qui empêche que tout soit donné tout d’ un coup. Iiretarde, ou ploutôt il est retardement”18, en oposición al tiempo qua atraso, acelera, presenta lo que adviene, la práxis misma, fuera del sujeto, fuera del tiempo o temporalizando la trama del mundo. De es modo, el sí mismo termina por ser un despliegue que se atesta frágilmente, que atesta potéticamente (el pathos constituyendo la poiesis, abriendo y cerrando las posibilidades en la refiguración del sí mismo, de lo otro del sí mismo y del sí mismo como otro) el drama de la vida humana. La práxis avanza eludiendo la ontologización a la que se ve sometida con los análisis de Heidegger, pensándose en referencia a sí misma y a su otro, lo adviniente que quiebra el estado de cosas, que difiere el acontecer de la vida humana perdida en la práxis. La rehabilitación de una epistéme praktihé, en los bordes de la hermenéutica, estremece la posición del sujeto práxico más allá de la referencia al hombre capaz, al hombre capaz de insertar su acción en el curso del mundo, pues lo descentra desde el tiempo de la eventualidad. El hombre capaz19 sólo se atesta patéticamente en el curso del drama de su vida, y queda siempre referido a su práxis como testimonio del acontecimiento de ser, acontecimiento que lo expulsa fuera de sí mismo, eventualidad que se refigura poética y retrospectivamente.

Notas

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1 El problema de la atestación es fundamental en la última filosofía de Paul RICOEUR, sobre todo en Soi-même comme un autre, Seiuil, Paris, 1990. La atestación expresa el paso dado desde las filosofías del cogito que desembocaron en el solipsismo del ego trascendental, que piensa Husserl en las Meditaciones Cartesianas, para dar cabida a sí mismo –concepto arraigado en la fenomenología francesa para designar la realidad humana- encarnado en realidad, habitando un mundo en el cual inscribe su paso. Al respecto se puede Cf. el artículo de Paul RICOEUR, “L’attestation: entre phénoménologie et ontologie”, en Les Métamorphoses de la raison herméneutique, bajo la dirección de J. Greisch y R. Kearney, Cerf, Paris, 1992.

2 El concepto de iniciativa lo analiza Paul RICOEUR en Du texte à l’ action. Essais d’ herméneutique II, Seuil, Paris, 1986, especialmente el artículo “L’initiative”. En esta obra también se encuentra los fundamentos de la tesis, que discutimos aquí, de la mimesis praxeos, la acción refigurada, en cuanto considerada como un texto y por lo tanto, de la acción en cuanto obra abierta. Respecto del problema de la iniciativa habría que dar cuenta que ésta liga práxis y tiempo, mediados por la configuración y refiguración del tiempo y espacio históricos del sí mismo.

3 Ciertamente estamos situados desde la filosofía de Paul RICOEUR, y es él mismo quien explica qué entiende por reflexión: “Le Cogito est l’acte que je dois toujours réapproprier, par le moyen, par la médiation des signes. Je retrouve ainsi le sens plein et concret de la réflexion. J’appelle réflexion la tâche de ressaisir mon effort pour être, mon désir d’ être, dans les signes qui constituent son image objetivée et matérialisée; la tâche de le reprendre pour moi, bref de l’attester, en réiterant le ‘je pense, je suis’. Bref les opérations peuvent être objectivitées, mais non l`acte qui les sous-tende: cet acte est celui qui Fichte appelait jugement thétique, c’ est-à-dire le ‘je suis’, le verbe être pris opérations objectivées –voire amtérialisées-, voilà le Cogito qui précède et acompagne toutes mes opèrations. Mais il en précède et accompagne toutes mes opérations que parce qu’il est le télos de l’existence humaine”. Paul RICOEUR, “La philosophie à l’âge des sciences humaines”, Cahiers de Philosophie 1 (1966), nº 2-3, janvier, 93-99, pp. 97-98.

4 Se debe este señalamiento a Enoc Muñoz que nos alerta sobre la experiencia de la reducción en su ensayo “El sujeto respondiente y la experiencia de epoche. Aproximación al pensamiento de E. Levinas” –que fue leído pontifica Universidad Católica de Valparaíso el año 2003- (ensayo no publicado).

5 Los ecos de la Seinsverwahrung y de la Erschiliessung provienen obviamiente de la voz de Heidegger. Al respecto se puede confrontar a Carmen Segura Peraita en Hermenéutica de la vida humana En torno al Informa Natorp de Martin Heidegger, Ed- Trotta, Madrid, 2002. Jean Whal, Heidegger, Centre de Documentation Universitaire, Paris (sin fecha) y del mismo autor, L’idée d`être chez Heidegger, Centre de Documentation Universitaire, Paris, 1947. De A. de Waelhens, La philosophie de Martin Heidegger, Editions Béatrice-Nauwelaerts Paris (VI), Louvain, 1969, especialmente capítulo XIX. También Jean Greisch, Ontologie et temporalité. Esquisse d’une interprétation intégrale de Sein und Zeit, PUF, Epimethée, Paris, 1994.

6 Esto es, según Paul RICOEUR, una ontología sin epistemología, sin el rodeo que exige la hermenéutica para una mejor comprensión del ser interpretado: ¡explicar más, para comprender mejor! Tal sería el lema hermenéutico.

7 La tesis del trasfondo de comprensión es trabajada por Charles TAYLOR especialmente en dos artículos, “ Lichtung o Lebensform: paralelismos entre Heidegger y Wittgenstein” y “seguir una regla”. ambos artículos en Argumentos filosóficos, Paidós, Barcelona, 1997.

8 Charles TAYLOR, Lichtung o Lebensform...”, op. cit., p.102.

9 Si se estableciese un paralelismo entre Charles Taylor y Paul Ricoeur, se podría decir que salvando las distancias, el trasfondo al cual alude Taylor, se comprende lo que Ricoeur llama mímesis l y que define como: “la précompréhension dans la vie quotidienne de ce qu’un auteur a bien nommé la qualité narrative de l’experience; en entendant par là le fait que la vie, et plus encore l’action, comme Hanna Arendt l’exprime brillamment, demandent à être racontées...”, (la cursiva es nuestra) en “Mimèsis, référence et refiguration dans Temps et Récit”, Études Phénomènologiques 6, nº 11, 1990, p. 32.

10 Respecto a este problema cf. Enoc Muñoz, art. cit., quien finaliza su ensayo citando a Waldenfels, para puntualizar la cuestión de la borradura del otro al que dirijo la palabra.

11 El par es apropiación – distanciación, conceptos eminentemente hermenéuticos, trabajados por RICOEUR en Du texteà l’ action...op. cit

12 Un problema de tesis, tal vez, uno de los problemas de la tesis de este ensayo sea determinar qué diferencia se puede establecer entre un acontecimiento y un fenómeno.

Creemos que últimamente se han venido dando ciertos intentos de clarificación, desde el mismo Heidegger en ser y tiempo, pasando por autores como Michel Henry en Essence de la manifestation o Claude Romano en L’ événement et le temps. De todos modos, y en una primera instancia, queremos, pensar, al menos por ahora, que la diferencia entra acontecimiento es devenir, es un por – venir y por lo tanto la caída sorpresiva de lo ausente, el fenómeno pertenece más bien al ámbito de la presencia, de la duración y el mantenimiento. De este modo, se puede decir que el fenómeno, extrapolando la explicación, ha sido pensado desde la entelequia, o el ser -en -posesión-de-su-termino, en cambio el acontecimiento sería atelès, es decir que no ha llegado a su término. Al respecto Claude Romano señala tres rasgos básicos del acontecimento o evento: “ 1/ 1’ événemet est surgissement à partir de rien: il fait montre, à ce titre, d’ une nouveauté radicale; 2/ en même temps, l’ événement se déclare avec l’ absolue évidence et ‘ l’ ancienneté’ de ce qui est là depuis toujours; 3/l’ événement en survient qu’ en sursis de soi-même et de son sens; il se ‘présente’ avec le retard transcendantal sur tout présent de l’ ex -pér –ience.” En L’ événement et le temps,PUF, Épiméthée. Paris, 1999,p.169.

13 Cf. Paul RICOEUR,Temps et récit l.Capítulo3, “Temps et récit: la triple mimèsis”. Seuil, Paris,1983,pero también, Temps et récit III, Seuil, Paris 1985.

14 Los desarrollos de la identidad narrativa los hace Ricoeur en Temps et récit III, op. cit., en la conclusión de la obra, y en Soi-même comme un autre,Seuil,Paris, 1990.

15 Al respecto Paul RICUEUR dice lo siguente: “ on pourrait dire que la tâche d’ un art de l’ interprétation,comparée à celle de l’ argumentation,est moins de faire prévaloir une opinion sur une autre que de permettre à un texte de signifier autant qu’ il peut,non de signifier une chose plutôt qu’une autre,mais de ‘signifier plus’,et, ainsi, de faire ‘ penser plus’,selon une expression de Kant dans la Critique de la faculté de juger (mehr zu denken)” . En “ Rhétorique, Poétique,Herméneutique”, en lectures 2. La contrée des philosophes, Seuil,la couleur des idées, Paris 1992, p. 490.

16 Cf. Reinhardt KOSELLECK, Futuro pasado. Para una interpretación de los tiempos históricos, Paidós, Barcelona, 1993, especialmente el capítulo XIV, “ Espacio de experiencia’ y horizonte de expectativa’. Dos categorías históricas”.

17 Remitimos al hermoso librodel Humberto GIANNINI, Del bien que se espera y del bien que se debe, Dolmen, Santiago de Chile, 1997, y con ello llamamos la atención sobre el capítulo 1, “ Ser sujeto ante otro sujeto”.

18 Henri BERGSON, Oeuvres, “ La pensée et le mouvant. Essai et conférences”, PUF, Paris,1984, p.1333.

19 Este concepto lo trabaja Paul RICOEUR en Soi-même comme un autre, Seuil, Paris, 1990. Especialmente en el décimo estudio, “Vers que ontologie?”, donde también da cuenta de la recepción de Heidegger del concepto de práxis en Aristóteles, y de los análisis que hacen Volpi, Taminiaux y Brague de recepción. Por otra parte, RICOEUR dedicó un artículo al problema del hombre capaz titulado “Le destinataire de la religión: l’ homme capable”, Rome, janvier,1996.

Revista de la Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile ISSN 0717-2869

Hacia una poética del espacio habitable

2006-08-30T14:45:00.000-04:00

En Revista Lindaraja, nº 5 verano 2006
www.filosofiayliteratura.org/Lindaraja/ricoeur/espaciohabitable.htm

Hacia una poética del espacio habitable
Entre historia, memoria y perdón

Dr. (c) Patricio Mena Malet
Universidad Alberto Hurtado, Chile

La filosofía responde no sólo a un anhelo de verdad sino también a un anhelo de testimonio, es decir, de dar cuenta de lo que nos acosa, a saber, el mundo en el que nos constituimos y que constituimos. Colingwood en su Idea de la historia ya aclaraba que la filosofía era aquella ciencia que estudiaba la relación entre el pensamiento y el mundo. Pues también se debiera tener claro cuán difícil ha sido en la historia de la humanidad no olvidar el hecho de ser en el mundo, no en el sentido heideggeriano, sino en su sentido más básico, tal vez menos complejo, pero igualmente significativo, a saber, el hecho de pensar el mundo reconociendo al sujeto que piensa ya desde el mundo, pero esperando también un mundo posible. He ahí la cuestión que se quisiera plantear a la luz de los análisis de Ricoeur, especialmente los que nos presenta en su libro, La mémorie, l’histoire, l’oublie ¿Cuál es la relación entre memoria e historia-mundo?, ¿cuáles son los deberes que tenemos respecto de nuestra propia historia?, ¿cuál es la relación entre olvido, memoria y perdón? Es tal vez, desde esta problemática del quiebre, de la ruptura histórica, social y personal que puede comprenderse la búsqueda poética del encuentro entre el sí mismo y el otro.

La mémoire, l’histoire, l’oubli está construida desde el diálogo con los otros, otras voces que nos dicen algo sobre la distancia y el encuentro. Así, entonces, escuchamos las voces de Platón, de Aristóteles, San Agustín, Kant, Locke, Husserl, Bergson, Heidegger, pero también de Derrida, Halbwachs, Reinhard Kosseleck, Michel de Certeau, Jacques le Goff, Yerushalmi, Pierre Nora, Max Weber, Schütz, Jankélévitch, Michel Foucault, Louis Marin, etc. Es decir, escuchamos diálogos infinitos, respetuosos de las diferencias y de las convicciones, pero que nos sugieren diversos ámbitos de comprensión, para reactivar poéticamente el pensamiento. Pues bien, también quisiéramos invocar un diálogo ficticio, es decir, un diálogo posible entre Ricoeur, Tournier y Deleuze, por un lado, y entre Ricoeur, Jankélévitch y Déotte, por otro. Primero, se intentará plantear el problema de la relación entre el sí mismo y el mundo para así recepcionar una ontología del actuar y del poder ser. Esta ontología debe tener en cuenta dos elementos importantes: a) el otro como referente de mundo, y b) el mundo como espacio habitable. Segundo, si este ensayo está bien dirigido, será pertinente preguntarse por los modos en que el sí mismo asume su sitio en el mundo, y por lo tanto, por una ontología de la condición histórica del sí mismo. Ahora bien, en este momento habrá que tener en cuenta los siguientes dos conceptos: olvido y perdón. Considerando que ahora la condición histórica del ser humano, pensada a la luz de una hermenéutica que se comprende a la vez como una Patética y como una Poética del sí mismo, y por ende del devenir-sí mismo, no puede pensar este devenir sólo fijando la mirada en el futuro, dejándonos cautivar sólo por el ser-para-la-muerte, sino que también debe concentrarse en el pasado, en la tensión que hay en el Futuro pasado, apropiándonos del título de la famosa obra de Kosseleck. En este sentido, Ricoeur retoma el vocabulario de este filósofo alemán, y habla y piensa sobre “el espacio de experiencia” y “horizonte de expectativa” para tensionarlos en torno a la categoría ontológica del ser-en-deuda y del ser-hasta-la-muerte. Entonces, se tratará de señalar, retomando brevemente el esclarecedor pero sentido decir de Jankélévitch sobre el perdón, cuál es la relación que hay entre éste y el tiempo, por un lado, y el perdón y el deber de recordar, por otro lado.

I UN MUNDO HABITABLE: ¡HACER ESPACIO!

Michel Tournier en su obra de 1967, Viernes o los limbos del Pacífico, otorga una mirada distinta sobre el Robinsón Crusoe de Defoe, mirada que fue retomada por Gilles Deleuze en Lógica del sentido, obra aparecida dos años después de la publicación de la novela nombrada. En ambas obras encontramos, en distintos niveles, uno fabular y el otro filosófico, la presentación del problema del otro y del mundo. Pues es aquí donde podemos comenzar el diálogo con Paul Ricoeur.

Robinsón anota en su log-book: “Siempre el problema de la existencia. Si hace algunos años alguien me hubiera dicho que la ausencia de un otro me llevaría un día a dudar de la existencia, ¡cómo me habría carcajeado!”[1]. He ahí el problema: la ausencia del otro. Y en este mismo sentido, ¿cómo se enfrenta el sí mismo con el mundo cuando el otro está ausente? Para Deleuze la pérdida del otro significa una especie de liberación de “los elementos en el límite de los cuerpo”[2]. Es decir, el otro representa un momento de cristalización, y si se pudiera decir, el espejo de nuestra mirada, espejo invisible que determina ya lo mirable, según una expresión de J-L Marion. De algún modo, Deleuze no puede dejar de pensar al otro en los términos de una estructura que propende a la estructuración de mi mirada. Mi ojo ve los posibles que me presenta el otro para ver. Y en este sentido, los elementos de la Tierra han sido encapsulados en burbujas que fijan nuestra mirada. De algún modo, ésta se cristaliza sobre la cosa, porque ve desde ciertos posibles y no otros. Sin embargo, si bien la mirada sólo puede ser restrictiva, pues el campo de visión es lo finito de su apertura, el ojo ve incluso trascendiendo lo visto, ve desde la cosa, o permite que la cosa vea desde él.

La mirada se detiene porque reposa en lo visto, deja de magullarlo y se vuelve su extensión, su superficie, su figura. La mirada se configura en la cosa vista, pues la adelanta en su devenir sin negar su consistencia. Entonces, la mirada se resbala por la figura de la cosa, en cuanto la cosa se desplaza por su campo de visión como lo efímero hace alarde en el tiempo. Por otro lado, la mirada es siempre cautiva y cautivada, pues cuando ésta reposa sobre la cosa, es por una cierta atracción. La atracción determina un cierre, una clausura, quiebra la visión, pero a la vez la abre a la expectativa de sostenerse por más tiempo en lo visible. De algún modo, ha sido cautivada por los ojos de la cosa que ahora son los ojos que me ven y que me acosan. La determinación, entonces, es el acto de libertad de la cosa, pues ésta deviene cuando otros ojos ven su mirada. El cruce de las miradas, como si fuera el cruce entre dos extraños que se interceptan por un momento fugaz en un espacio que los avecinda en ese golpe de atracción, es en definitiva el descubrimiento de lo otro del sí mismo, pero en sus raíces y no como condición externa. En este sentido, el otro no limita los posibles de mi relación con el mundo, como dice Deleuze, sino que más bien, está avecindado en un mundo compartido, que es tal, porque nuestras miradas ya se han cruzado y desplegado, a la vez que se han dejado ver en las cosas y por las cosas. El sí mismo es como otro, así como el otro es como sí mismo, porque hay una vecindad que promueve los cruces de miradas, las atracciones y repulsiones, y que exige, en definitiva que habitemos ampliando los campos visuales, para vernos más allá de los espejos.

Pero la vecindad que representa el mundo, es más que el espacio de las miradas, es más que el juego entre lo visto y lo evadido, es más que el quiebre que produce la cosa en mí, cuando ésta, invisible, sigue allí, como la noche en el insomnio. Lo que avecinda no es el neutro, no es el hay levinasiano, es la poética que hay en la mirada, de por sí patética. La pasividad de la mirada, cuando es acosada por la cosa, se presenta en la insoportable imposibilidad de dejar de ver, y sin embargo no ver nada, no tener objeto, por ejemplo cuando tenemos insomnio, o si se quiere, por descubrir la mirada cautiva en la noche, en el vacío que nos ve, que nos acosa, que acecha y que absorbe la visión, sin que ésta pueda dejar de ver, y por lo tanto, sin que ésta pueda ver propiamente tal. En definitiva, es la noche que ve por mis ojos. Pero ahí, no hay experiencia productiva de la vecindad con el mundo, aunque si hay experiencia de un modo de pertenecer al mundo, pero un modo pasivo, del cual preferimos huir sin poder hacerlo. Es un entrar al mundo, sin un mundo en el que movernos, o más bien, es la ausencia de la presencia de mundo, es el agobio propio de la mirada. Pero en este caso la mirada no es provocada, es sometida, en estricto rigor no hay un ver, sino un ser visto. Pero provocar el ver, seducir la mirada, a la vez, que ésta se libera en las cosas, eso corresponde a una mirada poética y no patética, aunque por cierto, toda visión está desde sí quebrada, pues su acto reposa en lo finito, en el límite, por lo tanto, en el horizonte.

La mirada se abre sobre el espacio, y cuando esto sucede, el mundo se confiesa habitable. Pero es que el mundo, el mundo visto, ya contiene la intención de las miradas, pues lo humano se extiende como su aroma. Al ver creo un espacio, me lo apropio, lo transformo, a la vez que éste me determina, me acosa, me inmoviliza. De algún modo, el espacio comienza a hacerse cuando la visión lo abre a los posibles habitables, y entonces, el arraigamiento es señal del intento por ser, de afirmarse en el suelo firme en el cual devengo. Pero nada de esto sería comprensible, si no se sintiera lo humano en el espacio que nos avecinda. Como cuando Robinsón llega a Speranza, en verdad no es a ella a quien mira, no es a ella a quien habita, él aún está en el norte, no está en el Archipiélago de Juan Fernández. Todavía siente, todavía ve su hogar. No es capaz de apropiarse su destino en la isla, pues su presente es el reflejo de un futuro próximo: la vuelta al hogar. No es Speranza el lugar para habitar, es sólo un puerto, un lugar de transición. Sin embargo, pasado el tiempo, Speranza se vuelve su piel, y no porque no haya otro, sino porque ésta empieza a oler a humano. Y es en ese mundo, que Robinsón se hace espacio, primero queriendo transformar la isla, dándole el aspecto de isla civilizada, para después recuperar lo visible propio de la isla, una isla fecunda en la cual la naturaleza se hace signo. Pero es Robinsón quien se hace espacio, es él quien configura su propio habitar, mientras se vuelve contemporáneo de lo humano que tiene Speranza. Robinsón comparte un mundo, y no sólo con Viernes, que es un elemento más de la naturaleza, sino con el resto de la naturaleza. Robinsón habita el mundo que él mismo descubre como presente, que él mismo presenta descubriéndose.

Ahora bien, hacerse espacio es configurarlo, y en este sentido, es leerlo en sus posibilidades. El espacio se construye porque se descubre, y se ve porque se inventa. De este modo, hacerse el espacio para habitarlo, es intentar plegar nuestro ser a los proyectos que desplegamos en el mundo. El espacio se lee, al tiempo que también nos habla. Por ejemplo, cuando vemos un edificio antiguo o cuando entramos a un museo, sentimos la presencia de lo antiguo, escuchamos el testimonio del ayer, pues él mismo nos habla a través de la distancia. Nos cautiva su mirada, la mirada de lo viejo, del pasado, pero más nos cautiva la tensión entre la presentación del ayer y la representancia del mismo. El espacio se habita porque lo tensionamos, porque cuando intentamos dirigirnos a él, éste detiene el tiempo, para que lo habitemos. El museo, por ejemplo, reactiva el interés por el pasado, nos hace vivir la distancia, no es que nos la borre, al contrario, la distancia está presente con más fuerza que nunca, pues lo visible del pasado, sus vestigios, sus restos, nos miran desde su sitio presente, comparten el campo de nuestras miradas, pero en ese mismo acto de cohabitación precisamos un instrumento de acercamiento. He ahí la nota explicativa. Y sin embargo, la distancia persiste. La cosa del pasado está ahí, pero hasta que no logremos leerla, hasta que no logremos comprender el sentido de su estancia, su vecindad con mi estar-en-el-mundo, sigue siendo distancia. Sin embargo, y a pesar de que, por ejemplo, no logre apropiarme el pasado de los etruscos, su instalación en el museo es el testimonio que puedo habitar porque lo puedo escuchar. El testimonio habita el mundo, es la inscripción que nos dice que compartimos en la memoria. Entonces, si bien en la distancia, los vestigios nos miran cuando los vemos, y las miradas se cruzan en un espacio que conformamos para habitarlo.

En este sentido, el ser-en-el-mundo es en verdad también, un ser-en-el-texto, pues el mundo no puede dejar de comprenderse como el despliegue de los posibles más propios del hombre, que pueden ser apropiados a través de la lectura apropiadora que hagamos de ellos. El mundo se lee, por tanto, el mundo se comprende. Pero leer el mundo, es buscar explicarlo, para comprenderlo mejor, pero también, para comprenderme como ser que entra al mundo, en cuanto lo reactivo, en cuanto me concierne.

El mundo es ser-texto, pues no se puede comprender solamente como el espacio físico donde habitamos, sino también como el espacio histórico que constituimos y que nos constituye, así como los espacios posibles que pudieran activarse para ser habitables. El espacio habitable que es el mundo, es un espacio indeterminado que no se deja de abrir a nuestra mirada, a nuestro anhelo por interpretarlo, para comprenderlo y comprendernos en él. En este sentido, el espacio habitable tensiona el tiempo, tensiona la experiencia que tenemos del tiempo, así como también tensiona la experiencia que tenemos del espacio construido.

Así entonces, el espacio histórico es un espacio en tensión entre la indeterminación del pasado y la proyección del futuro. En primer lugar, el pasado está siempre a nuestra consideración, lo cual significa que está siempre abierto a que lo abordemos de otro modo, pues si lo hecho hecho está, lo realizado nunca deja de liberar su carga moral, por tanto, no deja nunca de mantenernos en deuda con el pasado. De este modo, los acontecimientos fundadores de la experiencia personal o comunitaria[3] se topan con el esfuerzo por contarlos de otro modo y desde el punto de vista del otro. En segundo lugar, el futuro se distiende en nuestro horizonte de expectativa que nos permite proyectarnos hacia el mañana, y también señalarlo ostensivamente como un posible modo de habitar el mundo.

El espacio histórico es producto de esta tensión que nos revela la experiencia que tenemos del tiempo histórico. Por lo tanto, no puede ser sólo privado, sino también compartido. Y en este sentido, la posibilidad de abrirse espacio en la historia, o si se quiere, en el mundo histórico, es también la posibilidad de abrirse a los otros, en tres sentidos distintos: primero en cuanto somos capaces de hacernos contemporáneos de nuestros antepasados o predecesores (como dice Shütz, los Vorwelt), por medio de la representancia de su pasado, por lo tanto, posando nuestra mirada sobre la apertura de las acciones que ellos promovieron, que ellos prometieron; segundo, reconociendo en nuestro espacio de experiencia al otro, stricto sensu, mi contemporáneo (Mitwelt), pero también distinguiendo entre, por un lado, mis congéneres o asociados (Mitmenschen), es decir, aquellos que viven conmigo, y por otro lado, los meros contemporáneos (Nebenmenschen), los cuales viven a través mío. Por lo tanto, la relación entre contemporáneos y congéneres, es la que pudiéramos establecer entre el se, el uno heideggeriano, y el tú personalizado. En tercer lugar, nos reconocemos en el otro a través de la relación que establecemos con nuestros sucesores (Folgewelt).

Ahora bien, entre los antepasados, los contemporáneos, congéneres, y los sucesores, se abre un espacio de experiencia que nos permite relacionarnos activa y dinámicamente con los diversos mundos habitables, tanto del pasado, como del presente y del futuro, esto si entendemos que todo espacio es espacio construido, y por tanto proyectado. Así entonces, los antepasados dejaron rastros, huellas, obras inconclusas, conceptos por ser determinados, etc. Nuestros contemporáneos también inscriben sus letras en la historia, y por lo tanto adelantan el futuro, por medio del horizonte de expectativas que se distiende así como vuelan las hojas por los aires.

El espacio construido da que pensar, en tanto podemos entenderlo como el espacio de intertextualidad donde se inscriben diversos relatos que despliegan delante de sí mundos posibles que al ser leídos pueden ser re-activados. El espacio construido también soporta relatos, que son las obras arquitectónicas humanas, las que aroman el mundo con lo humano que hay en ellas. Pues bien, en este espacio abierto cohabitan los diversos tiempos, así como habitan los antepasados, los contemporáneos y los sucesores: todos en un mismo espacio, pero con distintas significaciones.

II ENTRE MEMORIA Y OLVIDO: EL PERDÓN

Si el mundo es el espacio construido y el espacio histórico en el cual convivimos, en el cual se cruzan las miradas del pasado, del presente y del futuro, es válido que nos preguntemos cómo se conforma la memoria que nos avecinda en el mundo, que nos manifiesta como seres entrando-en-el-mundo, según la hermosa expresión de Sloterdijk.

Para clarificar el problema de la memoria, se avanzará en dos tiempos: primero tomaremos los análisis que realiza Ricoeur en La mémoire, l’histoire, l’oubli, sobre el avance del concepto de memoria en la historia del pensamiento; y posteriormente confrontaremos su pensamiento con el de Jankélévitch, principalmente, pero también consideraremos en parte a Jean-Lous Déotte, sobre todo en lo concerniente a la cuestión de la memoria y la responsabilidad.

El problema de la memoria lo podemos considerar bajo dos rúbricas distintas: la primera en relación al devenir histórico, tanto personal como colectivo; la segunda en cuanto cura o remedio, lo que significa vincularla con el problema del perdón. El primer enfoque se refiere a la función que cumple la memoria en el pensamiento histórico. El segundo enfoque relaciona a la memoria con el psicoanálisis, pero más bien con la capacidad que tiene el sí mismo para retomarse en el relato que cohesiona su vida.

En primer término debemos decir que Paul Ricoeur distingue entre memoria privada y memoria colectiva, aunque más bien se trata de una memoria compartida. Nos refiere, entonces, a dos tradiciones distintas: una de la mirada interior (Agustín, Locke y Husserl); la otra de la mirada exterior (Halbwash). La primera se refiere a la memoria en cuanto memoria personal, lo cual es señalado a través del sentimiento de mienneté (calidad de mío) que tiene cada uno de su memoria: se trata siempre de mis recuerdos, los que “no pueden ser transferidos de una memoria a otra”[4]. En segundo lugar la memoria testimonia la continuidad temporal de la persona, es decir, la mismidad o identidad-idem. Por último “la memoria contribuye al sentimiento de orientación en el paso del tiempo”, en relación con la experiencia del presente y del futuro.

La segunda tradición es representada por el sociólogo francés Maurice Halbawchs, para quien la memoria es colectiva en cuanto uno “no se recuerda solo, sino siempre con el auxilio de los recuerdos del otro”. Además, los relatos de los otros constituyen nuestros propios recuerdos. Por último, nuestros recuerdos están siempre “encuadrados en los relatos colectivos, ellos mismos reforzados por las conmemoraciones, celebraciones públicas de acontecimientos que dejan huellas, de los cuales ha dependido el curso de la historia de los grupos a los que pertenecemos”. En este sentido, para Halbwachs la memoria individual es un punto de vista de la memoria colectiva.

Sin embargo, ¿qué pasa con la memoria compartida cuando ésta se enfrente a aquello que no puede olvidar? ¿Cómo se relaciona esto con la sentencia de Antígona: “aquello de lo que no se puede hablar, no se puede callar”?, ¿cuál es la relación entre la memoria y el ¡se debe! anónimo que nos llama a no callar lo que no se puede decir? La memoria compartida, como dice Ricoeur, tiene una función, que podríamos decir es una función de cura, pero que para darse tiene ella misma el deber de relatarse y de descubrirse: pero ¿ante quién?, sobre todo si pensamos que aquello que nos conmina a no callar lo indecible es el tremendum horrendum, el horror que “es producido por acontecimientos que no se deben olvidar”[5], según expresión del profesor Eduardo Silva.

Es en este momento que recuperamos el texto de Jankélévitch, L’imprescriptible, para reflexionar sobre lo siguiente. Ante los horrores causados en la segunda guerra mundial ¿qué posibilidad hay de olvido?, ¿qué posibilidad hay de perdón? ¿Cómo enfrentar nuestra humanidad ante lo inhumano?, ¿cómo perdonar a aquellos que no han pedido perdón? El problema que está a la base de esto es cómo recuperar una memoria fracturada por la imposibilidad del olvido, a la vez que sabemos que para perdonar no se puede olvidar, a modo de suturación de esas heridas que se niegan a cicatrizar.

Nos enfrentamos a las cenizas que dejan los acontecimientos que han pretendido borrar toda huella, toda inscripción de lo humano. Por lo tanto, se trata de pensar cómo establecer un diálogo con aquel que no ha querido nunca dirigirse a sus víctimas. Entonces, la cuestión es cómo perdonar si se está en situación de diferendo, donde no hay posibilidad de al menos establecer un canal de comunicación.

Jean-Louis Deotte en Catástrofe y olvido señala, siguiendo a Jankélévitch, que “un crimen contra la humanidad, a diferencia de un crimen de guerra, es un crimen inmemorial”[6]. Significa esto que es un crimen que ha querido borrar toda huella, hacer desaparecer al otro de manera radical, pero que también ha acallado al otro, lo ha dejado sin habla, pues el recuerdo, ya no es recuerdo, sino que persiste como el acontecimiento devastador que fue. Se trata del olvido sin posibilidad de olvidar, se trata de un recuerdo que, según Déotte, “no ha podido ser inscrito, que está enfermo de inscripción”[7]. En este sentido, el recuerdo no ha sido inscrito efectivamente, se mantiene como una nebulosa que atormenta la memoria privada, y que silencia la memoria compartida. La memoria resulta pasiva, y en este caso, sufre los golpes continuos de un pasado que atormenta, y que sigue vivenciando con estupor. La experiencia que tenemos del tiempo se paraliza en un momento puntual, y el espacio histórico que habitamos se embrolla en la pura distancia. Este caso es tal vez el mayor quiebre que pueda tener el testimonio ontológico, pues ¿cómo atestiguarse cuando ya no hay ningún soporte, ningún vestigio en el cual pueda uno reconocerse y recobrarse? La historia, stricto sensu, ha perdido consistencia, pues se ha perdido la voluntad de querer contarla. No hay espacio de inscripción, lo que significa que la memoria privada se pierde en su propia herida.

¿Qué pasa con la historia de estos acontecimientos que sólo dejan cenizas?, ¿cómo reconstituirla? ¿Cómo olvidarla? Así también, cuando el testigo que pudiera reactivar la historia se enfrenta al pasado, ¿cómo pedirle que hable cuando en verdad no sólo se enfrenta al horror de los acontecimientos, sino que también a la voluntad de borrar toda la humanidad del ser humano? Al respecto Jankélévitch dice lo siguiente: “Pero ante todo, son, en el sentido propio de la palabra, crímenes contra la humanidad, es decir, crímenes contra la esencia de lo humano... Alemania no quiso destruir, propiamente hablando, creencias juzgadas erróneas, ni doctrinas consideradas como perniciosas: es el ser mismo del hombre, Esse, que el genocidio racista intentó aniquilar en la carne dolorosa de esos millones de mártires. Los crímenes racistas son un atentado contra el hombre en tanto que hombre... es la existencia misma que se les rechaza (a los judíos)”[8].

Por otra parte, surge el problema de si el testigo calla, porque no ha podido olvidar, pero también porque dicha memoria no ha podida ser inscrita, entonces, cómo hablar en nombre del otro. Sobre todo, si pensamos que el otro no ha podido reconstituir su historia por esa vehemencia significativa de un pasado que en sus cenizas mantiene un ardor que ha borrado todo horizonte de expectativa. Y esto, si consideramos, además, que no hay responsables, en el sentido etimológico, es decir no hay quien responda por, ni quien responda a. Y ante dicha soledad, el olvido se activa en la justicia, incluso cuando la humanidad aún no ha olvidado.

De algún modo, la memoria trabajada, es decir la memoria que tiene cierta dirección y que intenta recuperar la vehemencia del pasado, debe buscar respuestas junto a la ficción, pues ésta, según Ricoeur, le “da ojos al narrador horrorizado. Ojos para ver y para llorar”[9]. Así entonces, memoria y ficción recomponen la fractura que produce el tremendum horrendum.

La memoria debe repetirse en el dolor de recordar lo inolvidable para suturar las heridas que no dejan olvidar. Sólo por medio de la ficción la memoria alcanza fidelidad, veracidad, pues por ella el relato logra reconstruir aquello de lo cual no pudiendo decirse no se debe callar.

Pero si se recuerda lo inolvidable, que en este caso, es por esto mismo, imprescriptible, es de algún modo para responder efectivamente a las víctimas, para responder por ellas. Dar una explicación que se encuentra fuera del ámbito de lo humano, pero ante la cual no podemos declararnos infantes, es decir, sin palabra, in fans. Hay una deuda que conmina a no repetir en el dolor el pasado, pero que a la vez, nos llama a inscribir el pasado para olvidar sus traumatismos. En cuanto compartimos un mundo habitable, no podemos dejar de hacerle espacio al otro, lo que significa que no podemos dejar de responder a su llamado: contar su historia. El problema radica en cómo poder contar la historia de aquel que perdió todo lugar. ¿Acaso la ruina del otro nos conmina a tomar su lugar? El sufrimiento del otro detiene el tiempo, fija la época, pues hace un llamado a la responsabilidad. Y ese llamado sólo se comprende como un espacio que nos reúne a escuchar los relatos, y que tal vez, nos permitan comprender las razones de lo inolvidable. Los relatos nos permiten comprender al otro, pues para comprenderlo debemos apropiarnos el mundo que despliegan delante suyo, y esto significa barrer las distancias entre un mundo borrado por el horror, y mi propia experiencia de este espacio abierto. Pero leer los relatos significa reactivar los mundos posibles, y por lo tanto, compartirlos en el dolor de su recuerdo. En la medida en que esto es posible, sabemos también que la memoria se libera del dolor de no olvidar, pues realiza en parte el duelo inconcluso.

Agreguemos también que el pasado que no se dice ni se calla, demanda no sólo ser reconfigurado, para poder ser olvidado en sus heridas, a la vez que inscrito en la memoria compartida, sino que también exige que el testimonio dé paso a la posibilidad del perdón. Pensando que el perdón siempre es un don, y que por lo tanto, en cuanto regalo, es algo que puede ser negado. El perdón se pide, el perdón se da. Y como dice Ricoeur “entrar en el aire del perdón, es aceptar medirse a la posibilidad siempre abierta de lo imperdonable”[10]. El perdón es generosidad, pero sólo es posible si la responsabilidad por se ha sumido, y por lo tanto, si se responde por y si se responde a. Sin esto, no es posible salir del diferendo que se establece entre victimarios y víctimas. La memoria no puede curar las heridas de la historia, si no se ha sabido reconocer lo inhumano que tiene lo imprescriptible.

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[1] Michel TOURNIER, Viernes o los limbos del Pacífico, Alfaguara, Madrid, 1986, p. 137.

[2] Gilles DELEUZE, Lógica del sentido, Paidós, Barcelona, 1994, p. 311.

[3] Cf. Paul RICOEUR, “Mémoire, oublie, perdon”, en Alain AOUZIAUX, La religion, les maux, les vices, Presse de la Renaissance, París, 1998, p. 195.

[4] Paul RICOEUR, “Entre mémoire et histoire”, en Projet, nº 248, hiver 1996-1997, p. 8.

[5] Eduardo SILVA, Poética del relato y poética teológica, Anales de la Facultad de Teología, Pontificia Universidad Católica de Chile, vol. LI, cuaderno 1, Santiago de Chile, 2000, p. 180.

[6] Jean-Louis DÉOTTE, Catástrofe y olvido, Ed. Cuarto propio, Santiago de Chile, 1998, p. 241.

[7] Ibid.

[8] JANKÉLÉVITCH, L’imprescriptible, Seuil, París, 1986, p. 22.

[9] Citado por Eduardo. SILVA, en op. cit., p. 180.

[10] RICOEUR, “Memoire, oublie, perdon”, art. cit., p. 198.

Metáfora y Apertura

2006-08-30T14:40:00.000-04:00

En Revista Lindaraja, nº5, verano de 2006
www.filosofiayliteratura.org/Lindaraja/revista.htm

Metáfora y apertura
Reflexiones sobre una metáfora de lo posible

Dr. (c) Patricio Mena Malet
Universidad Alberto Hurtado, Chile

Tò gàr eû metaférein tò tò hómoion theoreîn estin.
(Aristóteles, De Poetica, 1459 a 8)

The barge she sat in, like a burnish’d throne, burn’d on the water.
(Shakespeare, Antonio y Cleopatra)

Repitamos con insistencia: The barge she sat in, like a burnish’d throne / Burn’d on the water[1], o la barca en la cual ella se sentó es un trono pulido quemado en el agua. “Un trono pulido quemado en el agua” (la traducción es nuestra). Indudablemente, algo que no puede ser tomado con literalidad, o más bien, que debe ser considerado en tanto falsedad, puesto que no es posible la figura representada en aquellos versos. Mas, de todas formas, se insiste: “la barca... es un trono pulido quemado en el agua”. Un desafío, ciertamente, para la imaginación, un regocijo para el arte poético. Pero aún queda la inquietud: ¿qué se dice?, o aún mejor, ¿qué se dice entre líneas, o en los versos que parecen ser pura mentira o falsedad?, ¿qué dice, qué refiere? En todo caso, siempre el problema será la lectura de lo dicho y el acontecimiento de la palabra (parole) “medida por su intensidad y su extensión”[2]. La intensidad con que la palabra abre el espacio trazando líneas de sentido, construyendo el sentido por el que el sí mismo (Dasein, soi-même) introduce los efectos de ser-en-el-mundo. La palabra permite el despliegue del mundo construido en el mismo acto del ser-dicho, así entonces, no sólo hay referencia sino construcción referencial, espacio abierto o ficcionado en el que se da el paso o se da un paso para el devenir de lo dicho en la palabra. Y en cierta forma, dar la palabra es ante todo dar el mundo, permitir su caída (el caso) en el tejido de la lengua que abre ante la experiencia de lo otro: pura otredad señalando lo sin bordes, lo fuera de juego hasta rendirse en el despliegue de los posibles modos de ser, como si el velo descubriese el rostro y en él la expresión como acontecimiento de posibilidad insospechada.

Y he aquí que cae de nuevo el texto, ante una posibilidad que deja al descubierto lo insospechado, o aún mejor, lo improbable: una barca que es un trono pulido quemado en el agua. Y aunque queda fuera la posibilidad real, teniendo que declarar la mentira patente o engaño evidente señalado en la frase, no puede desconocerse un cierto sentido que la habita entre la aparente contradicción. Se trata de un sentido metafórico, por lo tanto de un cierto metaféro o de cierto mudar o enredar propio de la palabra. Como si la palabra se mudase de casa o se cambiase de ropa. En ambos casos, hay una retirada, un espacio dejado libre que puede volver a ser ocupado. En el evento de la palabra, su puro e intenso despliegue, queda una posibilidad liberada y por lo tanto, el posible paso que significa, que direcciona y orienta el sentido del mundo o del ser-en-el-mundo en el intento por seguir siendo (el famoso conatus de Spinoza), esfuerzo radical del sí mismo que sólo atesta o atestigua, sirve de testigo y da testimonio del tejido en el que él mismo se ha hilvanado al momento de decir y decirse. Mundo, entonces, es el ser referenciado en la multiplicidad de los acontecimientos de la palabra, en los trazos de sentidos tirados o lanzados en el mundo de la palabra que, al fin de cuentas, es también el mundo de la vida desplegado en un acto narrativo que busca alinear, ficcionalizar o darle intriga[3] a la consistencia construida en los múltiples relatos en que el sí mismo se busca, ya perdido, ya olvidado, tan desesperadamente inventado. Por ello no se puede desconocer que en la palabra habita la intención de una especie de Zusammenhang o complexión de la vida, tal como le gustaba decir a Dilthey. Una especie de esfuerzo por seguir siendo en y por los relatos que liberan la potencia del querer-decir, mas también del querer-ser. Pero entendiendo así las cosas, el querer-ser o el conatus se expresa en el modo narrativo de la construcción de un relato coherente sobre sí mismo. Una especie de fingimiento, si escuchamos a Varrón[4] diciendo fictor cum dicit fingo figuram imponit, donde fingo tiene el sentido de molde o moldear. El fingimiento sería el modo propio de dar espacio al ser-dicho para el llenado del vacío que deja. Un molde siempre está hueco, y por ende, siempre está dispuesto a ser llenado, a dar la forma.

La palabra se traslada, la palabra metafórica es el fingimiento propio que libera el resto de los sentidos en sus múltiples posibilidades indecisas, esperando el acontecimiento que la refiera a las cosas, más allá de las cosas. El uso metafórico de la palabra libera los sentidos difusos en contextos difusos. Es decir, el enunciado metafórico “no dice ni oculta, insinúa” (Heráclito). Dicho semainei es la esencia misma de la metáfora. No sólo significación[5] liberada en un contexto o por el contexto, sino también insinuación, esto es novedad. En definitiva, el enunciado metafórico da testimonio de la inserción del ser-nuevo que despliega la palabra en el mundo. La novedad es la invención mas, también, el cambio que atrae la atención. La metáfora inspira un cambio profundo en la visión de la realidad: se inserta, se abre espacio, da el paso al ser en la novedad en un ver-cómo que reconfigura el mundo[6]. No sólo el mundo se configura en la palabra dicha, sino que también se reconfigura en los múltiples sentidos señalados -o sugeridos- que imponen o exigen un ver-cómo que respete el ámbito de los posibles desplegados en el enunciado metafórico.

“Las cosas llegan a ser ‘verdaderamente reales’ sólo cuando son reapropiadas y asidas con toda la fuerza epistemológica implícita en el Begriff, la palabra alemana que significa concepto. Comprender es agarrar (begreifen) y no dejar ir lo que ya se ha cogido”[7]. Así dice Paul de Man, destacando el comprender como un acto que permite asir el sentido. En efecto, lo que está en juego es la comprensión del espacio abierto por el enunciado metafórico, o en palabras de Paul Ricoeur, por la metáfora viva, esto es, aquella metáfora de tensión que liga dos conceptos en una frase, aparentemente contradictorios, pero que en dicha relación tensionante, se libera un sentido nuevo, una especie de innovación semántica que irrumpe el curso del mundo[8], el darse de la palabra, escabulléndose entre los labios y oídos de quienes dicen y escuchan, entre lo dicho en un texto (una obra) y la lectura de éste, pero también deslizándose más allá de las semejanzas, trabajando el sentido en la tensión del contexto[9].

El enunciado metafórico en su estructura tensionante es productivo hasta lograr la “mejor inteligibilidad global de un diverso aparentemente discordante”[10], que por lo demás adquiere su sentido a través de un acto interpretativo. La interpretación o el hermeneuein como un modo de apropiación del sí mismo perdido en las obras, es el modo adecuado de mostrar lo real más allá de sus velos. De esta forma, la metáfora conecta al interpretante con los múltiples sentidos del ser verdadero que no se agota en una sola referencia a lo real. La realidad se descubre desde las metáforas vivas que otorgan un horizonte difuso, pero polisémico de comprensión. El señalamiento metafórico, a partir de un contexto desde el que se libera -la obra que contiene las metáforas- con su impertinencia semántica, aporta también a la comprensión de un mundo posible, un Welt. Al respecto no es posible olvidar que los enunciados metafóricos se dan siempre a partir de una comprensión global tensionada por una obra. Esto es, un enunciado metafórico remite intensamente al contexto en el que está dicho, sin el cual no podría afirmarse su sentido innovador que desplaza el sentido literal de la frase, por ejemplo, la citada al comienzo del presente ensayo. Teniendo en cuenta esto, se podrá entender que la innovación semántica que produce la irrupción de la metáfora, y que en cierta forma es signo de un quiebre aplastante sobre lo literal, también produce un efecto de sentido que libera el mundo de la obra, el mundo posible de la obra. Entonces, el enunciado metafórico descubre la estructura de aperturidad de la obra misma. Comprender las metáforas del texto, será entonces poder incursionar en los múltiples nuevos sentidos que liberan los posibles mundos de la palabra contorneada como obra. En adelante, Verstehen, comprender, será seguir la dinámica de la obra, adquirir la aptitud de poder seguir la intriga que configura los múltiples sentidos liberadores de mundo.

Al respecto, no puede entenderse una teoría de la metáfora que no tenga en cuenta una teoría del relato, puesto que el enunciado metafórico sólo adquiere sentido si el resto de la obra lo solicita, y si hay un lector al cual el enunciado, en su sentido literal, no le suene sino como falso o improbable. Por eso, se intentará a continuación una breve aproximación a la teoría del relato en Paul Ricoeur, en los puntos que hay conexión con la teoría de la metáfora, pensando sobre todo, que para éste, siguiendo a Monroe Beardsley, la metáfora puede ser entendida a modo de un poema en miniatura[11].

La poiesis[12] tiene un papel que cumplir en relación con la reconfiguración de la praxis humana[13], en cuanto que es su condición de posibilidad. Según Ricoeur, ésta es fuente de tres sentidos distintos: 1) en tanto fábula (puesta en intriga); 2) en cuanto discurso (decir), y por último; 3) en cuanto saber-hacer. La poiesis, en sus dos primeras acepciones se entiende como el mythos, pues éste designa primeramente la ficción narrativa, propia de la tragedia, en el sentido de que es una fábula, una obra de fantasía, que tiene como primer recurso la imaginación. Ésta permite la configuración de la praxis, ya que es un despliegue de todas las variaciones posibles en relación al actuar humano[14]. Pero el mythos también es “decir”, y por lo tanto la poiesis no puede ser entendida sino como la configuración de un discurso que tiende a hacer-uno lo diverso. Esta configuración, esta producción de inteligibilidad, de reunión de lo disperso, exige un saber-hacer, que es la competencia misma en torno a la configuración de lo acontecimental. Pero el saber-hacer no sólo se entiende como dominio, sino también como el lugar mismo de la imaginación. En este caso, se trataría del modo de realizar, de reefectuar la acción en sus posibles más propios, no para afirmar una mera copia, sino para hacer de esta imitación el espacio mismo de la vecindad con lo otro. La imaginación que compone, avecinda en la escritura el modo de ser de la acción efectiva y representada, en el sentido que son relacionadas productivamente, al punto que no pueden sino mantener esa vecindad sin negarse una a la otra. La mimesis praxeos en cuanto configuración provoca un efecto de sentido tal en los acontecimientos y acciones imitadas, que el producto final (la imitación misma) se revela como el despliegue de todas las posibles proyecciones de lo imitado. La mimesis entendida como configuración recrea el devenir, en el sentido que lo reactiva en su modo de ser más propio, siendo que el modo de ser de lo imitado y del producto de esta reactivación se avecindan en la indiferencia de sus diferencias, para ser plenamente del modo en que son. No se trata, entonces, de una realidad más efectiva que otra, sino de un diálogo incesante entre dos modos de ser absolutamente ligados por la imaginación. Por eso, en vez de entender a esta última como una representación débil de la realidad, más valdría decir, que es un despliegue único de los múltiples sentidos del devenir humano, y que no tiene su fuerza en lo visto, en la visión, sino en la escritura, en la inscripción de lo configurado una y otra vez, de múltiples modos. Así, si el binomio aristotélico de mythos-mimesis no se puede separar o entender en forma aislada cada uno de sus componentes, es por la sencilla razón que imitar es crear un hacer gracias a una inteligencia práctica[15], entendida como competencia previa para comprender la red de la acción y para integrar en una totalidad lo disperso.

Todo esto afirma el aporte de la imaginación en los relatos de ficción: otorgar novedad a la realidad que deviene. Se podría decir que la imaginación le regala a lo que aparece de un modo u otro, el ser como..., es decir, el ser como otro, o si se quiere, el presentarse de este y de este otro modo, en cuanto otro, y no sólo como apariencia de ser. La imaginación no se conforma con ser lo aparente de lo que aparece, más bien contribuye a hacer real eso que se presenta en la medida en que lo somete a las variaciones de sus posibles más propios. La eficacia del ser-sí mismo sería no en ser sólo sí mismo, sino en ser como otro, lo cual significa que los relatos de ficción permiten el reestablecimiento del sí, de lo real, de la realidad, en tanto cuyo reestablecimiento salva las diferencias que lo constituyen y lo quiebran. De este modo, la reactivación de la realidad es una forma de reorganización del mundo[16] que no deja nunca de constituirse. Las metáforas aportan un nuevo sentido a esta constitución de lo real.

El problema por plantearse es si la ficción queda atrapada o condenada a hacer siempre referencia al fenómeno de la realidad. Ricoeur, al respecto, es muy claro: la ficción narrativa procede a través de una suspensión, de una epojé del mundo ordinario, de la acción humana y de sus descripciones en el discurso ordinario. Aunque se diga que la ficción se refiere a la acción humana, tal cual lo hace la historia, sólo de esta última podemos decir que tiene pretensiones de verdad, en la medida en que se somete a las evidencias de lo acaecido, mientras que la ficción en su afán por recrear el mundo lo pone entre paréntesis y no desea remitirnos directamente a él, sino tan sólo a su reactivación, de acuerdo a estructuras simbólicas y a la gramática de base que aporte el configurar.

El problema de la epojé del mundo, la cuestión de esta puesta entre paréntesis por parte de la ficción, impele que fijemos nuestra mirada en el texto mismo, pues si el mundo efectivo es reducido, entonces sólo quedaría salvar el mundo posible que agrega más y más realidad al devenir humano. El texto siempre se puede entender como un sistema cerrado, que contiene sus propias reglas de composición, que maneja sus sentidos y significancias de acuerdo a su gramática y a todo lo que podemos llamar su estructura propia. Se debe entender por texto, en esta instancia del análisis, el discurso llevado a la escritura. Sólo así se comprenderá lo que viene: el mundo de la obra.

En la instancia del discurso oral cualquiera hay una referencia ostensiva a un mundo, el mundo común para los interlocutores. No existe, entonces, ninguna dificultad para designar el tejido del espacio y del tiempo en el cual se desenvuelven los sujetos; sin embargo, el texto escrito añade distancia, disminuye el carácter ostensivo de la referencia al mundo a la cual es capaz el discurso. Esta distancia es la abolición del aquí y ahora propios del devenir humano. Es esta abolición de la referencia de primer rango la que permite liberar una referencia de segundo rango: el ser-en-el-mundo que se despliega delante del texto. Este último actúa en cuanto proyección de los posibles más propios, es decir, en tanto proyección de un mundo, de un mundo habitable, en el cual el sí mismo puede proyectarse.

Toda distanciación no puede entenderse sin algún tipo de apropiación (Aneignung) o, como dice Gadamer aplicación (Anwendung) del texto a la situación presente del lector[17]. La apropiación lo es respecto de lo que Ricoeur llama el mundo de la obra. Esto significa que el sí mismo sólo se comprende a sí mismo delante de la obra, en cuanto ésta despliega, descubre y revela un mundo posible, es decir una proposición de existencia que responde a la proposición de mundo habitable. ¿Cómo hacer que el mundo de la obra se despliegue? Sólo en la medida en que hay un lector capaz de reconfigurarlo, y por ende de apropiárselo, a través de la comprensión de las diversas variaciones imaginativas que presenta la proyección de la obra. En este sentido, dice Ricoeur que: “La metamorfosis del mundo, según el juego, es también la metamorfosis lúdica del ego”[18]. La cosa del texto viene a configurar al sí, desde el momento en que éste se distancia de sí mismo para entrar en el juego de las variaciones, de los mundos posibles por habitar, de las experiencias sufribles que pueden agobiar o alegrar la vida del sujeto. Esta distanciación del sí mismo respecto de sí mismo se convierte entonces en la “condición de la comprensión”[19], y de ningún modo en un obstáculo.

Pero las metamorfosis del mundo también señalan lo siempre por decir del sí mismo, o la necesidad urgente de decir más, decir lo otro de nuevo o de otro modo. Sólo se puede entender el hecho de proyectar nuevos mundos, en cuanto el sí mismo toma la palabra para transformar el espacio de significaciones que cruza. Y en este sentido, la metáfora así como todo el lenguaje figurativo es forjadora de nuevos mundos en los que el sí mismo busca recobrarse y comprenderse. La metáfora es el hacer figurativo que permite aplicar la poiesis en la mimesis, y que no deja de abrir los espacios de significación para dicha aplicación: novedad, pura novedad... la barca en la cual ella se sentó es un trono pulido quemado en el agua.

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[1] Citado (en inglés) por Donald DAVIDSON en “¿Qué significan las metáforas?”, De la verdad y de la interpretación, Gedisa, Barcelona, 1995, p. 256.

[2] Stanislas BRETON, Être, Monde, Imaginaire, Seuil, París, 1976, p. 16.

[3] No puede perderse de vista la referencia al mythos aristotélico claramente desarrollado en la Poética en cuanto puesta en intriga o configuración de lo heterogéneo. Paul Ricoeur en Temps et Récit, -Seuil, París, 1983- usa la palabra intrigue que es la traducción de mythos. Ahora bien, nuestro filósofo hace un análisis de qué significa para Aristóteles mythos, y sobre tales reflexiones justifica su traducción de mythos por mise en intrigue. Pero el traductor de Temps et récit vierte mise en intrigue de Ricoeur como construcción de la trama, lo cual a nuestro entender es motivo de duda, pues nos priva de toda la riqueza semántica de nuestra palabra castellana intriga. En efecto, ésta última aporta algo que el concepto de trama no puede, a saber, la expectativa que sólo nos da esa cautela, esa maquinación secreta que es la intriga. Siempre hay algo por descubrir que se oculta, pero que a la vez nos llama a desvelarlo. Creemos que esto lo muestra maravillosamente Ortega, cuando en la primera de las Meditaciones del Quijote -Revista de Occidente, 1960-, nos revela el carácter de oculto del bosque, pero que sólo se manifiesta en cuanto tal, en la medida en que se deja ver a través de aquellos árboles que lo comienzan, pero que también lo ocultan. Obviamente Ortega no se refiere a la intriga, pero podríamos decir que ésta última sí se refiere al bosque en cuanto a su naturaleza. Ahora bien, se podría objetar que lo que gana la intriga en suspenso y expectativa, lo pierde en configuración. La trama en ese punto es un concepto más adecuado y pertinente, pero siempre que hablemos solamente de intriga y no de puesta en intriga. Mise en se puede verter al castellano, tal como lo hace Agustín Neira, como construcción de, y en ese sentido se asegura la calidad configurante del relato, ganando por otro lado, con la palabra intriga, tal vez la consecuencia más importante de su estructura serial: la expectativa.

[4] Citado por Erich AUERBACH en Figura, Trotta, Madrid, 1998, p. 45.

[5] Recordemos que semaíno se traduce generalmente por significar, señalar o apuntar.

[6] A partir de aquí, justamente del señalamiento o la sugerencia que conlleva la expresión metafórica, Paul RICOEUR justifica el paso de la metáfora retórica a la metáfora viva en el orden semántico, en su obra La métaphore vive, Seuil, París, 1975. A continuación, y relegando estos análisis al aparato crítico que representan las notas a pie de página, se presentarán las razones que fundamentan dicho paso. Desde la Poética de Aristóteles, la metáfora consiste en trasladar a una cosa un nombre que designa otra en una transición de género a especie, de especie a género, de especie a especie o según una analogía en sentido de proporción (Poética, 1457 b 6-9). En este sentido cabe señalar al menos dos aspectos: primero, que al ser la metáfora una figura retórica se sirve de la semejanza como motivo para la sustitución de una palabra literal desaparecida o ausente por una palabra figurativa. Por otra parte, la metáfora aristotélica se basa en una semántica del nombre. Al menos se pueden identificar seis grandes postulados que surgen a partir de la retórica de la metáfora: 1) la metáfora es una figura del discurso relacionada con la denominación; 2) Representa la amplitud o prolongación del sentido de un nombre por medio de la desviación del sentido literal de las palabras; 3) La semejanza sirve como motivo para dicha desviación; 4) La semejanza fundamenta la desviación del sentido literal por el figurativo de una palabra; 5) La sustitución figurativa no representa ninguna innovación semántica; 6) Por lo tanto, una metáfora no proporciona ninguna nueva información acerca de la realidad. En primer término, la metáfora no puede ser solamente un accidente de la denominación. Más bien, la metáfora atañe a la semántica de la oración más que a la semántica de la palabra, puesto que tiene un sentido en una expresión, siendo un fenómeno predicativo y no denominativo. Es el conjunto del texto que constituye el sentido metafórico y no el desplazamiento en la significación de las palabras. Es por ello que la metáfora en tensión señala la realidad y sus aspectos novedosos. El señalamiento o la ambigüedad semántica sólo puede darse al nivel de la frase y no de las palabras. Ya no se trata de una denominación desviante sino de una predicación no pertinente.

[7] Paul de MAN, “La epistemología de la metáfora”, en La ideología estética, Cátedra, Madrid, 1996, p. 67.

[8] A lo largo de todo el estudio consagrado a Aristóteles en La métaphore vive, Paul Ricoeur señala que la metáfora es el resultado de la tensión entre dos términos en una expresión metafórica, esto implica que la metáfora sólo atañe a las palabras si se produce primero en el nivel de una oración completa. Es así que dos términos adquieren cierta impertinencia semántica que sale a luz al momento de la interpretación metafórica que presupone una interpretación literal que se transforma o autodestruye en una contradicción significativa, precisando una extensión del significado y un giro a las palabras. La tensión se produce por un conflicto entre una interpretación metafórica y una interpretación literal del mismo enunciado. Dicho conflicto es dirimido por una torsión provocada por la interpretación metafórica dando origen a una contradicción significante o innovación semántica. Y no es otra que una impertinencia semántica la que crea el sentido. De este modo, la metáfora es una innovación semántica que no tiene lugar en el lenguaje establecido y que sólo existe en la atribución de predicados inusitados. Ésta es la metáfora viva o de invención, según Ricoeur. Sólo cuando ella ha sido aceptada por la comunidad lingüística, vale decir, se vuelve trivial, se confunde con la polisemia de las palabras. Cuando esto acontece, estamos en presencia de la metáfora muerta.

[9] Según la teoría de la metáfora en la filosofía de Paul Ricoeur, la semejanza cumple una función significativa en la reducción de la conmoción engendrada por dos ideas incompatibles en un enunciado metafórico. Por ejemplo, al hablar del tiempo como un pordiosero, en palabras de Shakespeare, la semejanza reuniría lo distante entre sí, el tiempo y el pordiosero. A pesar de la distancia lógica se percibe una proximidad inédita entre dos ideas. De este modo, la semejanza se entiende como una tensión entre la identidad y la diferencia en la operación predicativa desencadenada por la innovación semántica. Con relación a este concepto de semejanza, Ricoeur idea el concepto de metáfora en cuanto resolución de un enigma más que una simple atribución basada en la semejanza. La metáfora está constituida por la resolución de una disonancia semántica.

[10] Paul RICOEUR, “La metáfora y el problema central de la hermenéutica”, en Hermenéutica y acción, Docencia, Bs. Aires, 1985, 38.

[11] Paul RICOEUR, “La métaphore et la sémantique du discours”, &4 Critique littéraire et sémantique, La métaphore vive, ed. cit..

[12] Todo el análisis que desarrolla Ricoeur en torno a la poiesis se refiere a la Poética de Aristóteles.

[13] Con respecto a esto Aristóteles dice lo siguiente: “hóti tòn poietèn mâllon tôn mython eînai deî poietèn è tôn métron, hóso poietès katà tèn mímesín estin, mimeîtai dè tàs práxeis” -que el poeta debe ser artífice de fábulas más que de versos, ya que es poeta por la imitación, e imita las acciones-, De Poetica, 1451 b 27-29.

[14] Sobre este punto nos referiremos más adelante, pues Ricoeur extrae de ello hermosas consecuencias. Así, por ejemplo vincula la imaginación con el ser-proyectante.

[15] Cf. Paul RICOEUR, “La raison pratique”, Du texte à l’action. Essais d’herménéutique II, ed. cit.

[16] Paul RICOEUR, Relato: historia y ficción, Dosfilos, México, 1994, p. 93.

[17] Paul RICOEUR, “La fonction herméneutique de la distanciation”, Du texte à l’action. Essais d’herménéutique II, ed. cit., p. 129.

[18] Ídem, p. 131.

[19] Ibíd.

Artículo Unidad, atestación y testimonio

2006-08-29T22:04:00.000-04:00

En PERSONA Y SOCIEDAD / Universidad Alberto Hurtado
Vol. XX / Nº 1 / 2006 / 75-91

Unidad, atestación y testimonio en la obra de Paul Ricoeur
Dr. (c) Patricio Mena

RESUMEN
El presente ensayo tiene por finalidad reflexionar sobre el estatuto de
la atestación de la existencia del sí mismo en la obra filosófica de Paul
Ricoeur. La atestación como una modalidad de la creencia en... es producto
del esfuerzo por parte del sí mismo por ubicarse, por situarse en
el mundo y por habitarlo, siendo cruzado por su alteridad. En este sentido,
ser-en-el-mundo implica el encuentro fundamental del sí mismo
con aquello que lo altera. La atestación, entonces, hay que entenderla
como una promesa por la que el sujeto se confirma a sí mismo a partir
de lo otro. Para reforzar esta tesis ricoeuriana, proponemos un breve
examen de la filosofía de Peter Sloterdijk en su obra Extrañamiento del
mundo, la que nos permitirá profundizar en los alcances de la atestación
en una ontología de la evasión, que aún es, a nuestros ojos, reflejo del
esfuerzo y el deseo por existir del sujeto que adviene en la modalidad de
la alteridad.

PALABRAS CLAVE
Atestación ipseidad testimonio promesa unidad

ABSTRACT
This essay aims at thinking about the status of the Self ’s attestation of
existence in Paul Ricoeur’s philosophical work. Attestation, as a kind
of belief in… is the product of Self ’s effort to inhabit the world, which
is crossed by his alterity. In this way, the In-der-Welt-sein implies a
fundamental encounter of the Self with that which alters him. Attestation
should then be understood as the promise whereby the subject confirms
himself via the other. To support this thesis, I briefly examine Peter
Sloterdijk’s philosophy, particularly his Weltfremdheit, which will allow
me to go deeply into some of the topics about attestation

Artículo sobre la traducción

2006-08-29T17:38:00.000-04:00

En Revista de Filosofía, Hermenéutica Intercultural, nº 14, 2005, pp. 261-276. ISSN: 0716-601-X, UCSH.

“DAR PASO AL ENCUENTRO
O LA TRADUCCIÓN DE LA DISTANCIA”

Dr. (c) Patricio MENA MALET

Artículo dedicado a Domenico Jervolino (Universidad de Nápoles II)

Resumen

El presente trabajo tiene por finalidad dar cuenta, por una parte, de la recepción de la obra de Emmanuel Lévinas por parte de Paul Ricoeur y, por otra parte, pensar el nuevo paradigma de la traducción, que Domenico Jervolino ha identificado en las últimas obras del autor de Soi-même comme un autre. La traducción parece ser otro testimonio del esfuerzo por parte del hombre actuante y sufriente por atestiguarse, por entender al otro y la imposibilidad de tematizarlo. La traducción se piensa qua encuentro en la distancia.

Palabras claves: Traducción, encuentro, distancia, comprensión, sí mismo como otro.

Artículo sobre el Perdón

2006-08-29T17:23:00.000-04:00

EN PERSONA Y SOCIEDAD, VOL XIX No2 / 2005 · pp. 163 - 170 ·

UNIVERSIDAD ALBERTO HURTADO

LA EXPERIENCIA DEL PERDÓN O LA PROMESA DE LO ADVINIENTE
LA EXPERIENCIA DEL PERDÓN

Dr. (c) Patricio Mena Malet

RESUMEN
El siguiente ensayo intenta mostrar la problemática del perdón desde una poética de
la hospitalidad, que por definición es incondicianada e incondicional. Por una parte, se
intenta llevar al perdón hasta su límite o paradoja, lo imperdonable; por otra parte, se
intenta restablecer el perdón en cuanto iniciativa que restablece las relaciones humanas,
apelando a la no tematización del rostro, esto es, a su expresividad infinita. Mas, la paradoja
se mantiene, no se agota, tan sólo se vuelve productiva. Perdonar sigue siendo ante
todo un perdón difícil que nos enfrenta a lo irreversible, pero que, por lo mismo, su
venida es siempre una promesa que adviene inesperadamente, como todo acontecimiento
que aporta, al tiempo que trastoca, los sentidos posibles del mundo.

PALABRAS CLAVE
Perdón, poética, rostro, advenimiento, acontecimiento.