En Cyber Humanitatis Nº 30 (Otoño de 2004)
El entramado mimético de la práxis
Patricio Mena Malet
1. Pliegues de la práxis y repliegues de la atestación
Se trata de la práxis, del hacer, del actuar humano tejiéndose en la trama del mundo, tramándose y por lo tanto cruzando, rasgando el fondo vital que la sostiene, que le permite rasgar su propio paso, más allá del paso dado, dando, tal vez, el paso a otra trama, otra rasgadura, otra práxis vuelta, vertida en el mundo con toda su referencia, con toda su polisemia, marcando el curso de la vida como si fuese una hoja en blanco teñida con tinta. Se trata, entonces, de pensar la práxis en su posibilidad de ser inscrita en el mundo como si éste fuese un texto, y por lo tanto, también, de ser leída y refigurada hasta afectar el mundo del lector. En verdad, como si el mundo –y con este como ya introducimos la refiguración en su espacio propio, el enunciado, el texto, la lectura- sólo se liberase en su acontecimentalidad en tanto figura, figurante, figurado. Relación llena de sentido y de extravíos entre la trama tejida, la intriga liberada y el lector expectante. Desde este vínculo, práxis-mundo-refiguración, se puede pensar otro hacer, el poético, que viene a suturar las heridas del entramado al tiempo que las muestra casi al modo de un escándalo: las heridas suturadas de la trama son también las fracturas que no se borran del sí mismo, del hombre o del Dasein.
Práxis y poética, conceptos que ya tienen historia, pero que siguen dando qué pensar. Una historia que se desenvuelve más allá de la verdad o de la alétheia, y más cerca de la fe, la creencia o la atestación1. La posición de sí mismo dependerá del crédito más que de la verdad. La custodia de ésta cederá el paso al testimonio que propio sí mismo da de sí sumergido en la alteridad del mundo. Insertar la acción en el mundo, novedad de novedades, tendrá que ver más con la referencia significante que con el cuidado de sí mismo. O más bien, hay cuidado (Sorge) o inquietud de sí mismo sólo si hay perdida o extravío al menos en cuanto posibilidad.
La práxis se erige como fuente de reflexión en cuanto no sólo significa novedad, iniciativa2 que irrumpe el curso normal del mundo o el discurrir de las cosas, sino también en cuanto es el reflejo del sumergimiento de sí mismo en las grietas que la novedad causa a la trama del mundo3. La misma posición del sujeto es la caída que termina perdiéndolo en su acto de ser o de existencia. El inter-és (inter-esse) por entramarse en el mundo también da la referencia para pensar un desdecir (desde Lévinas, ciertamente), un decir perdido en lo dicho, agotado con la multivocidad de sentidos, y por lo mismo actualizándose en las posibilidades que ofrece la impertinencia semántica de nuevos topoi, nuevos sentidos que liberan nuevos sentidos desde el decir que se quiebra en la referencia a la literalidad, a la fijeza para entenderse más allá de... o de otro modo... El enunciado metafórico, en un nivel aún básico, refleja la impertinencia semántica en el discurso, a partir de la cual se rescata poéticamente parte de los restos del ser enunciado, mas... de otro modo. La tarea del reenvío es de quien toma el desafío impertinente para liberar un nuevo sentido o tal vez mejor, un sentido que se mueve, que se actualiza en la dirección al otro, y por lo mismo, al otro que sí, a lo irreductible por la palabra del sí mismo, agotándose en la lectura del otro. El sí mismo se da con maña, “de soslayo” pero enfrentando la posibilidad del otro, enfrentando también su propia y ajena imposibilidad, indeterminación, profunda extrañeza provocada por el otro, misterio inescrutable: el sí mismo dándose sin saber a quien, sin saber qué es lo dado y qué lo recibido.
Es por esto, que la posición de sí mismo en cuanto existente implica desde sí una cierta experiencia de la reducción [i] , una desmundanización o una liviandad del peso del mundo. Pues existir en el interés implica una perdida de mundo o un ser –entrando-en-la-ausencia-de-mundo, donde la recuperación no siempre, tal vez nunca, es total. Ser-en-el-mundo es desgaste, es erosión, es ausencia, es sordera... En todo caso, es, aunque se dé desde la ausencia o desde lo otro que en el agobio (por ejemplo del insomnio, ej. dado por Lévinas; o de la angustia, en Heidegger) deja al sí mismo sólo con su mirada que se dirige a ninguna parte y que mas bien lo acosa hasta la reducción o epojé del mundo más acá de la intencionalidad, mas acá de la experiencia o desde la experiencia.
La escena es la siguiente: un sí mismo liberado de la tarea de la custodia del ser en la verdad (Seinsverwahrung)5 , para avocarse a la tarea de la atestación de su posición en el mundo, atestación del acontecimiento de ser. Este paso es un salto en el interés de la reflexión: de la verdad al testimonio, de la presencia a la posibilidad, del ser al acto. En definitiva, dar el paso y dar paso a una reconsideración de la ontología determinada por la sustancia, para encausar la reflexión desde el acto y la potencia, desde la enérgeia restauradora de una ontología del hacer, del actuar, del sujeto tramando en el mundo, envuelto en la práxis que exige una posible solución poética, una poética de lo posible que libere la relación del ser con el lógos hasta decirse de otro modo, hasta decirse también desde lo otro. Es por ello, que una reconsideración de la práxis humana debe ser hecha desde las posibilidades mismas de la realización qua entramado, y no sólo desde el horizonte de la subjetividad, la yoidad y el cartesianismo. Un horizonte que da qué pensar, por supuesto, pero también que enmudece las otras voces, las otras vías enraizadas en la acción, en el dar, en la donación y la atestación. La vía de la práxis traza el camino al sujeto a partir de cierta poiesis que lo refigura, que lo traza de una y otra manera, que se pierde en la búsqueda de la obra del sí mismo, pero que también aporta soluciones y aporías, aporta fractura y quiebre, y por último, testimonia el deslizamiento, el desliz, el extravío del sí mismo en el decir que lo atestigua. La obra del sí mismo, su espejo, su reflejo, su doble traicionando el paso dado por él, dando la espalda a las huellas que son las huellas del artesano, del actor, del autor de su propio paso. Por eso, la necesidad de contar, de dar testimonio, de encontrar lo otro que sí desde sus ojos, desde los ojos del otro. Atestiguar, atestar el cruce de caminos, el cruce de vías, de trayectos de sentidos que se orientan al reencuentro del sí mismo como otro, del otro como sí mismo.
2. La vía de la práxis como entramado mimético
Tomando ciertas orientaciones generales dadas por Aristóteles, pero también por Charles Taylor y Paul Ricoeur, hay que examinar el modo de darse la páxis en el mundo, por lo tanto, el modo de despliegue del sí mismo en el mundo. Esto en cuanto su despliegue, el vestir los pliegues del hombre en la trama del mundo implica el escudriño de la estructura ontológica del ser hombre, y por ende, el modo de ser en la vida humana desde las diversas orientaciones del ser al ser, del ser al acto. Pensamiento que se comprende a partir del paso que va desde la necesidad (el ámbito de la sabiduría en Aristóteles) a la posibilidad ( el ámbito de la práxis), del ser al acto. En parte, se trata de pensar, la menos en el límite de sus posibilidades, la dimensión ontológica de la alétheia praktiké, sin reducirla tampoco al lógos del ser, sino más bien, respetando el camino de sus rizomas, las múltiples vías que suenan desde la declaración de la Metafísica, to on légettai pollajos.
Pensar la epistéme praktiké no sólo a la luz de la custodia del ser en la verdad, sino a partir de la mímesis práxeos y del trasfondo implicado que sostiene el ámbito de la práxis es, posiblemente, un factor que permita no ontologizar la práxis mediante el Dasein, sino aplicar su campo de significación a partir de las suturas que aporta la poiesis.
En efecto, la práxis de la vida humana, desde la Poética de Aristóteles, se remite a la poiesis aunque, por cierto, no se reduzca a ella. Sin embargo, en cuanto ámbito de la acción, ésta se vincula con lo que puede ser de otro modo y por lo tanto, siguiendo a Claude Romano, con el horizonte de la acontecimentalidad, de lo puramente impredecible. práxis y acontecimiento deben ser pensados a partir de una lógica del sentido y de la apropiación, pero sólo en tanto se considere la posibilidad de su distancia. La acción del ser humano lo pierde en los enredos del ser y de actuar. Incluso, si consideramos que para que se descuelgue la acción del sí mismo, del sujeto o del Dasein (establecemos estas analogías, aún sabiendo que lo analogado no lo es propiamente, pues hablar de Dasein es hablar del existente desde la vía corta de la ontología7, entendiendo por trasfondo, a partir de Charles Taylor: “lo que emerge junto con el agente vinculado. Es el contexto de la inteligibilidad de la experiencia para este tipo de agente”8. En este sentido, el trasfondo siendo el contexto desde el que se entiende, se comprende y se interpreta, también es el espacio desde donde se dan las razones para actuar9. La práxis humana se tiende en este transformo no sólo en cuanto condición de posibilidad para su realización sino también en tanto asegura su comprensibilidad. práxis y lógos se funden en cierto anhelo retórico de decirse para entenderse, pero avanzando más allá de la misma retórica, hasta alcanzar los fundamentos de una poética que dice el orden de la acción o que dice de la acción desde el orden del discurso. Pero ciertamente, decir la acción es entrar al ámbito de la apóphansis, desde la que se da razón, desde donde el dar razón, lógon dídonai, también se pierde en la multivocidad de oídos que son todos y no son nadie. Todos, pues el decir de la acción se dirige a cualquiera que sepa escuchar, que entienda las reglas del dar razón (desde el légein que presenta al sí mismo ante sí mismo); nadie, pues si la respuesta de la acción, el decirla, al contarla, después diremos el refigurarla, es la invención que busca salvarla de las grietas abiertas por ella misma, no se puede inventar a lo que se responde10. De este modo, el otro al que se dirige la palabra representa la imposibilidad de la invención, el silencio que no otorga ni la aprobación ni la reprobación, más allá del juego de la pregunta y de la respuesta. Lo dicho, lo entregado en el decir queda suspendido en la incertidumbre que provoca la recepción del otro. ¿Qué entendió?, ¿qué es lo que le he dado? He ahí que la respuesta es vaga, a penas inteligible, en tanto queda la posibilidad de que se abran nuevos sentidos, nuevos contextos de interpretación, de comprensión. El enfrentamiento directo tampoco cambia las cosas, al menos no radicalmente, pues siempre quedarán restos que no se expondrán a la mirada del otro, que no se dirán ni caerán al decir apofántico del otro, como si se tratase de un secreto impronunciable, el secreto, que según Derrida es la base de la amistad. El secreto que en la confesión daña al otro, y que en nombre de la amistad debe callarse. Es desde el silencio del otro, tal vez siempre inexpugnable, que el dar razón se dirige a nadie, o al menos a un alguien que se mantiene en silencio o que calla el acontecimiento del decir. En todo caso, la práxis se dice, y se dice a otro. Pero no sólo el otro rompe el sentido de esta orientación de la palabra, y con ella de la acción, sino que también salva el sentido de la acción y de la vida jugada en la acción. Una vida contada, puede ser también una vida recuperada. El otro escucha, el otro se afecta, el otro al menos cae en el ámbito de lo posible. La vida contada se libera en las posibilidades de la lectura del otro, aunque éste nos pierda en su silencio. De este modo, la confianza que pone Ricoeur en la apropiación11 y libramiento que se puede hacer del mundo del texto, aquí tendríamos que decir del mundo contado, por parte de un lector, no asegura la vuelta a sí desde el otro. Es más, implica la posible pérdida definitiva llevada finalmente en la recepción de ese mundo práxico liberado ya, en una primera instancia en un decir y en una segunda instancia en un leer, que puede llevar consigo un enmudecimiento que cierre el texto, el mundo del texto, el mundo reapropiado en el relato poético, en la poiesis misma. La mimesis práxeos sólo asegura la consideración, la reconsideración del curso de acción del sí mismo y, por lo tanto, que la práxis no se pierda definitivamente en su despliegue; pero nada evita que termine por perderse en le entramado mismo, a partir del enmudecimiento que puede causar en el otro. La posible lectura del acontecimiento práxis, ahora fijada en cuanto fenómeno inscrito-escrito12 para su lectura, y que Ricoeur denomina el ámbito de la mímesis III13, sigue siendo una grieta enel entramado en la cual el fenómeno de la práxis aun puede caer. La refiguración del mundo práxico mediante el acto de lectura siempre es posible, mas la comunicación de dicha posibilidad que permita la reapropiación del sí mismo a partir de una identidad narrativa14, puede seguir siendo puesta entre paréntesis, e incluso tal vez no sea sino el signo de una cierta epojé que no ve la necesidad de remitir la referencia ficcional al mundo a secas, al mundo real.
La práxis se erige en un trasfondo de comprensión en cuanto entramado mimético, sin embargo, también se abre a al posibilidad de no ser entendida, no ser correctamente leída, pues la tentación del enredo en el entramado es siempre un caso posible, es decir, una posible caída. Entramar miméticamente la práxis asegura las condiciones de inteligibilidad y por supuesto el permitir que un texto, la misma práxis, signifique todo lo que pueda15 , signifique más, pero dicho plus queda como la posibilidad del retorno al sí mismo o como una pregunta sin respuesta. El plus que no retorna no sucumbe a una política de la reflexión ( entendiendo este término en el sentido anteriormente explicado), por lo que la estructura refigurada, rearmada podría decirse también, de la práxis vuelta fenómeno, es la estructura de la solicitud meramente posible. El reasignar los múltiples sentidos del acontecimiento práxis en su determinación qua fenómeno responde a la necesidad de comprender lo diverso como un todo, de estructurar el acontecimiento para fijar ciertos sentidos, y por supuesto para liberar otros, Pero en el caso de la práxis que está siempre vuelta sobre sí en el ámbito de las posibilidades, libera referencias posibles que no aseguran su consistencia ontológica, su ser-tal, sino que se ve amenazada en quedarse en un ser-como (el ámbito de la refiguración, también el ámbito de la innovación semántica: decir el ser, decir el ser de otro modo, para aportar comprensión: la metáfora). Esto es, la referencia al mundo, puede aun perderse en la referencia al mundo de la ficción, el mundo poético; y todavía peor, puede perderse en el secreto del otro que no hace el reenvío.
3. El sí mismo entramado en la eventualidad
El sí mismo tramando la historia, tramando el tiempo de la historia, que será también el tiempo de la práxis (aunque diferido, al menos en su posibilidad, pues el tiempo de la historia se construye como una extensión plástica del tiempo de la práxis), se comprende en la eventualidad o acontecimentalidad que soporta el curso de la práxis, más allá incluso del espacio de experiencia y el horizonte de expectativas16, categorías histórico- temporales que extienden o distienden el tiempo del sí mismo entre el pasado y el futuro. En cierta medida, la comprensión que tiene el sí mismo de sí es aprés coup retrospectivamente, siempre retomando el curso de acción tejido en la trama, enredado y velado. El recuperamiento parece una exigencia, la re-flexión parece ser una salida, la poiesis simula un restablecimeinto del desorden de la novedad, del golpe de la eventualidad; sin embargo, el peligro de la poética es su propio exceso, su exuberancia imaginativa. ¿Será lo recuperado el sí mismo? Tal vez la pérdida es definitiva, tal vez el sujeto no puede sino caer fuera de sí, el sí mismo hors sujet, haciendo una especie de cortocircuito para señalar apenas su firma, el hombre que aún soporta los avatares de la eventualidad. Ser sujeto ante sí mismo, ser sujeto ante otro sujeto17implicaría el reconocimiento del extravío que no tiene reenvío definitivo, esto es, precisa dar razón de lo otro en lo que nos hemos perdido, donde lo otro también está señalado, indicado al menos, por el otro, su mirada y su rapto.
La mimesis praxeos corresponde aún a una dramática del sujeto arraigado en el mundo, sin embargo, la eventualidad de la práxis exige pensar una ontología de lo posible, más allá del pensamiento clásico del acto-potencia, más allá de las metafísicas de la presencia, y por supuesto más acá de una ontología de lo eventual o una poética de lo posible: pero donde lo posible deje abierto el paso, el paso a dar, por dar, el paso dado de la metafísica a la poética, de la ética a una sabiduría de lo eventual. La facticidad de la vida humana se despliega desde las posibilidades abiertas desde el tiempo, desde ese tiempo, que en oposición a Henri Bergson que declara del tiempo que “est ce qui empêche que tout soit donné tout d’ un coup. Iiretarde, ou ploutôt il est retardement”18, en oposición al tiempo qua atraso, acelera, presenta lo que adviene, la práxis misma, fuera del sujeto, fuera del tiempo o temporalizando la trama del mundo. De es modo, el sí mismo termina por ser un despliegue que se atesta frágilmente, que atesta potéticamente (el pathos constituyendo la poiesis, abriendo y cerrando las posibilidades en la refiguración del sí mismo, de lo otro del sí mismo y del sí mismo como otro) el drama de la vida humana. La práxis avanza eludiendo la ontologización a la que se ve sometida con los análisis de Heidegger, pensándose en referencia a sí misma y a su otro, lo adviniente que quiebra el estado de cosas, que difiere el acontecer de la vida humana perdida en la práxis. La rehabilitación de una epistéme praktihé, en los bordes de la hermenéutica, estremece la posición del sujeto práxico más allá de la referencia al hombre capaz, al hombre capaz de insertar su acción en el curso del mundo, pues lo descentra desde el tiempo de la eventualidad. El hombre capaz19 sólo se atesta patéticamente en el curso del drama de su vida, y queda siempre referido a su práxis como testimonio del acontecimiento de ser, acontecimiento que lo expulsa fuera de sí mismo, eventualidad que se refigura poética y retrospectivamente.
Notas
--------------------------------------------------------------------------------
1 El problema de la atestación es fundamental en la última filosofía de Paul RICOEUR, sobre todo en Soi-même comme un autre, Seiuil, Paris, 1990. La atestación expresa el paso dado desde las filosofías del cogito que desembocaron en el solipsismo del ego trascendental, que piensa Husserl en las Meditaciones Cartesianas, para dar cabida a sí mismo –concepto arraigado en la fenomenología francesa para designar la realidad humana- encarnado en realidad, habitando un mundo en el cual inscribe su paso. Al respecto se puede Cf. el artículo de Paul RICOEUR, “L’attestation: entre phénoménologie et ontologie”, en Les Métamorphoses de la raison herméneutique, bajo la dirección de J. Greisch y R. Kearney, Cerf, Paris, 1992.
2 El concepto de iniciativa lo analiza Paul RICOEUR en Du texte à l’ action. Essais d’ herméneutique II, Seuil, Paris, 1986, especialmente el artículo “L’initiative”. En esta obra también se encuentra los fundamentos de la tesis, que discutimos aquí, de la mimesis praxeos, la acción refigurada, en cuanto considerada como un texto y por lo tanto, de la acción en cuanto obra abierta. Respecto del problema de la iniciativa habría que dar cuenta que ésta liga práxis y tiempo, mediados por la configuración y refiguración del tiempo y espacio históricos del sí mismo.
3 Ciertamente estamos situados desde la filosofía de Paul RICOEUR, y es él mismo quien explica qué entiende por reflexión: “Le Cogito est l’acte que je dois toujours réapproprier, par le moyen, par la médiation des signes. Je retrouve ainsi le sens plein et concret de la réflexion. J’appelle réflexion la tâche de ressaisir mon effort pour être, mon désir d’ être, dans les signes qui constituent son image objetivée et matérialisée; la tâche de le reprendre pour moi, bref de l’attester, en réiterant le ‘je pense, je suis’. Bref les opérations peuvent être objectivitées, mais non l`acte qui les sous-tende: cet acte est celui qui Fichte appelait jugement thétique, c’ est-à-dire le ‘je suis’, le verbe être pris opérations objectivées –voire amtérialisées-, voilà le Cogito qui précède et acompagne toutes mes opèrations. Mais il en précède et accompagne toutes mes opérations que parce qu’il est le télos de l’existence humaine”. Paul RICOEUR, “La philosophie à l’âge des sciences humaines”, Cahiers de Philosophie 1 (1966), nº 2-3, janvier, 93-99, pp. 97-98.
4 Se debe este señalamiento a Enoc Muñoz que nos alerta sobre la experiencia de la reducción en su ensayo “El sujeto respondiente y la experiencia de epoche. Aproximación al pensamiento de E. Levinas” –que fue leído pontifica Universidad Católica de Valparaíso el año 2003- (ensayo no publicado).
5 Los ecos de la Seinsverwahrung y de la Erschiliessung provienen obviamiente de la voz de Heidegger. Al respecto se puede confrontar a Carmen Segura Peraita en Hermenéutica de la vida humana En torno al Informa Natorp de Martin Heidegger, Ed- Trotta, Madrid, 2002. Jean Whal, Heidegger, Centre de Documentation Universitaire, Paris (sin fecha) y del mismo autor, L’idée d`être chez Heidegger, Centre de Documentation Universitaire, Paris, 1947. De A. de Waelhens, La philosophie de Martin Heidegger, Editions Béatrice-Nauwelaerts Paris (VI), Louvain, 1969, especialmente capítulo XIX. También Jean Greisch, Ontologie et temporalité. Esquisse d’une interprétation intégrale de Sein und Zeit, PUF, Epimethée, Paris, 1994.
6 Esto es, según Paul RICOEUR, una ontología sin epistemología, sin el rodeo que exige la hermenéutica para una mejor comprensión del ser interpretado: ¡explicar más, para comprender mejor! Tal sería el lema hermenéutico.
7 La tesis del trasfondo de comprensión es trabajada por Charles TAYLOR especialmente en dos artículos, “ Lichtung o Lebensform: paralelismos entre Heidegger y Wittgenstein” y “seguir una regla”. ambos artículos en Argumentos filosóficos, Paidós, Barcelona, 1997.
8 Charles TAYLOR, Lichtung o Lebensform...”, op. cit., p.102.
9 Si se estableciese un paralelismo entre Charles Taylor y Paul Ricoeur, se podría decir que salvando las distancias, el trasfondo al cual alude Taylor, se comprende lo que Ricoeur llama mímesis l y que define como: “la précompréhension dans la vie quotidienne de ce qu’un auteur a bien nommé la qualité narrative de l’experience; en entendant par là le fait que la vie, et plus encore l’action, comme Hanna Arendt l’exprime brillamment, demandent à être racontées...”, (la cursiva es nuestra) en “Mimèsis, référence et refiguration dans Temps et Récit”, Études Phénomènologiques 6, nº 11, 1990, p. 32.
10 Respecto a este problema cf. Enoc Muñoz, art. cit., quien finaliza su ensayo citando a Waldenfels, para puntualizar la cuestión de la borradura del otro al que dirijo la palabra.
11 El par es apropiación – distanciación, conceptos eminentemente hermenéuticos, trabajados por RICOEUR en Du texteà l’ action...op. cit
12 Un problema de tesis, tal vez, uno de los problemas de la tesis de este ensayo sea determinar qué diferencia se puede establecer entre un acontecimiento y un fenómeno.
Creemos que últimamente se han venido dando ciertos intentos de clarificación, desde el mismo Heidegger en ser y tiempo, pasando por autores como Michel Henry en Essence de la manifestation o Claude Romano en L’ événement et le temps. De todos modos, y en una primera instancia, queremos, pensar, al menos por ahora, que la diferencia entra acontecimiento es devenir, es un por – venir y por lo tanto la caída sorpresiva de lo ausente, el fenómeno pertenece más bien al ámbito de la presencia, de la duración y el mantenimiento. De este modo, se puede decir que el fenómeno, extrapolando la explicación, ha sido pensado desde la entelequia, o el ser -en -posesión-de-su-termino, en cambio el acontecimiento sería atelès, es decir que no ha llegado a su término. Al respecto Claude Romano señala tres rasgos básicos del acontecimento o evento: “ 1/ 1’ événemet est surgissement à partir de rien: il fait montre, à ce titre, d’ une nouveauté radicale; 2/ en même temps, l’ événement se déclare avec l’ absolue évidence et ‘ l’ ancienneté’ de ce qui est là depuis toujours; 3/l’ événement en survient qu’ en sursis de soi-même et de son sens; il se ‘présente’ avec le retard transcendantal sur tout présent de l’ ex -pér –ience.” En L’ événement et le temps,PUF, Épiméthée. Paris, 1999,p.169.
13 Cf. Paul RICOEUR,Temps et récit l.Capítulo3, “Temps et récit: la triple mimèsis”. Seuil, Paris,1983,pero también, Temps et récit III, Seuil, Paris 1985.
14 Los desarrollos de la identidad narrativa los hace Ricoeur en Temps et récit III, op. cit., en la conclusión de la obra, y en Soi-même comme un autre,Seuil,Paris, 1990.
15 Al respecto Paul RICUEUR dice lo siguente: “ on pourrait dire que la tâche d’ un art de l’ interprétation,comparée à celle de l’ argumentation,est moins de faire prévaloir une opinion sur une autre que de permettre à un texte de signifier autant qu’ il peut,non de signifier une chose plutôt qu’une autre,mais de ‘signifier plus’,et, ainsi, de faire ‘ penser plus’,selon une expression de Kant dans la Critique de la faculté de juger (mehr zu denken)” . En “ Rhétorique, Poétique,Herméneutique”, en lectures 2. La contrée des philosophes, Seuil,la couleur des idées, Paris 1992, p. 490.
16 Cf. Reinhardt KOSELLECK, Futuro pasado. Para una interpretación de los tiempos históricos, Paidós, Barcelona, 1993, especialmente el capítulo XIV, “ Espacio de experiencia’ y horizonte de expectativa’. Dos categorías históricas”.
17 Remitimos al hermoso librodel Humberto GIANNINI, Del bien que se espera y del bien que se debe, Dolmen, Santiago de Chile, 1997, y con ello llamamos la atención sobre el capítulo 1, “ Ser sujeto ante otro sujeto”.
18 Henri BERGSON, Oeuvres, “ La pensée et le mouvant. Essai et conférences”, PUF, Paris,1984, p.1333.
19 Este concepto lo trabaja Paul RICOEUR en Soi-même comme un autre, Seuil, Paris, 1990. Especialmente en el décimo estudio, “Vers que ontologie?”, donde también da cuenta de la recepción de Heidegger del concepto de práxis en Aristóteles, y de los análisis que hacen Volpi, Taminiaux y Brague de recepción. Por otra parte, RICOEUR dedicó un artículo al problema del hombre capaz titulado “Le destinataire de la religión: l’ homme capable”, Rome, janvier,1996.
Revista de la Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile ISSN 0717-2869
